历史唐代儒家有两个时期，即儒学的统一和地位的提高，也即初唐时期；而中后唐后，儒家实是在困境中谋求复兴。唐代的三教并立或三教冲突，儒家实至上是最平稳的，但官学的发展趋于僵化，而安史之乱后，也形成不了新的局面。不过，唐代儒家的思想直接开启了宋儒的高峰，其中犹以排佛力将韩愈及融佛的柳宗元两人功劳最大。起于贞观四年(630)，成于高宗永徽四年(653)的儒家经典整顿，是太宗李世民倡导并支持的。虽然挂衔的是颜师古、房玄龄、孔颖达等名儒，而据皮锡瑞《经学历史》研究，"孔颖达入唐，年已毫老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过。究之功过非一人所独擅，义疏并非诸儒所能为也。其时同修《正义》者，《周易》则马嘉运、赵乾叶，《尚书》则王德韶、李子云《毛诗》则王德超、齐咸，《春秋》则谷那律、杨士勋，《礼记》则朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义、张权。标题孔颖达一人之名者，以年辈在先，名位独重耳。"据此可知《五经正义》实为集体劳动的成果，因而其水平也难免参差不齐，内容也容或有自相矛盾之处，体例也并非整齐划一。据《五经正义》各书序言知《周易正义》以玉弼注为本，"去其华而取其实，欲使信而有征，其文简而理约，寡而制众，变而能通"，但王注毕竟参杂许多老庄虚无的玄理，故而《周易正义》的疏注亦难免失之虚浮。《尚书正义》以东晋梅赜所献孔传本为本，以为"古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江右学者，咸悉主焉。"；其他如《毛诗正义》，以《毛传》、《郑笺》为本，并参酌刘焯、刘炫之注，亦"削其所烦，增其所简"；再如《礼记正义》，亦以郑注为本，兼主皇侃、熊安生等众家，"然以熊比皇，皇氏胜矣。"故《礼记正义》仍据皇氏以为本，其有不备，则以熊氏补之，精于拣择与分析；最后为《春秋左传正义》，此书以杜预注为本，吸收南北朝义疏成果，并参酌刘炫、沈文何、苏宽等人的成果，择善而从，以为定本，引据的材料较为丰富、注释的内容也相当全面。只是过于拘守"疏不破注"的原则，因而在引征各家注释时，基本以杜注作为取舍标准，凡有违反杜注之处一般必定驳之，甚至不惜曲徇杜注之误，这样便不可避免地影响此书的学术价值。此外，唐初还有陆德明的《经典释文》，贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》，徐彦的《春秋公羊传疏》，杨士勋的《春秋觳梁传疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都颇负盛名，价值甚高。这次经典整顿虽然统一了南北朝下来的儒学分支，确立了科举制度，但对于儒家本身并不全是好事。一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实至并无助于恢复传统儒学的真实精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。儒学并没有引起文人学子的兴趣和真诚信仰。他们的真实兴趣之所在，或趋于诗文，以猎取功名，光宗耀祖，显身扬名；或逃入禅门，以佛教作为安身立命之所。这就是唐代诗文何以空前繁荣，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒学何以空前冷落的根本原因之所在。
基于此现实，一此儒家学者掘弃传统，直面人生，抒发己见，为儒学的发展另辟新途。不仅其内容已远远超出钦定《五经正义》的范围，而且大胆疑古，提出许多新颖独到的见解。摒弃今古文的门户之见，直接从经文中阐释圣人之意，实为宋代学者开创了疑经政经之先河。刘知几的《史通》并不是一部儒学专著，而是一部史学理论著作。刘知几对儒学发展的主要贡献，在于其冲破传统观念，摘除儒学经书的神圣光环，首开"六经皆史"之先河，从而使儒家经书摆脱神秘主义的氛围，有助于儒学研究的健康发展和深入，有助于减轻儒术独尊的思想压力。因为自西汉中期儒术独尊之后，儒家经书就被抬到至高无上的神圣地位，从而影响对儒学进行实事求是的研究和整理。刘知几认定《尚书》、《春秋》、《左传》皆为史书，并因孔子的整理而神秘。刘知几一方面对儒家经典背景的人文主义解释，有助于消解儒学的神秘主义因素，另一方面则开启对儒家经典本身的怀疑思潮（怀疑是学术进步的必要前提）。刘知几之后，大历年间以谈助、赵匡、陆淳等人为代表的疑经学派的崛起和发展，其思想当缘于刘知几。《新唐书·啖助传》看来啖助对儒家重要经典的看法与传统的评论相去甚远，而带有明显的异端性格。啖助对儒学的基本看法主要集中在《春秋》及其三传上，并与他的学生赵匡和陆淳倾一生之力，对《春秋》及其三传进行了"通儒"式的研究，写下了三部共计二十三卷大著，为系统清理儒学史上的一些重要难点作出了相当重要的贡献。其后还有卢仝的《春秋摘微》以及中晚唐时期冯伉的《三传异同》、刘轲的《三传指要》、书表微的《春秋三传总例》、陈岛的《春秋折衷论》等，一时学风成蔚。中唐之时，韩愈、李翱、柳宗元则是站在正统儒学的立场，力图通过"求圣人之志","明先王之道"，不拘于经文章句，敢于以己意独断来重建儒学思想体系，重建儒学道统。他们的思想起点与结果虽然与啖助等人相同或相似，都是对唐代官方儒学束缚的反抗，都是儒学向理学过渡的重要环节，但是在致思倾向与论证过程上则绝然迥异。韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他真正获得儒学的恨本精神，尤其是他所营造的"道统说"不仅懈决了儒学的传承问题，成为宋明儒学与释道进行斗争的有力武器。韩愈基于朝庭尊佛的现实，在重建儒家道统，重振儒学精神的同时，不能不对佛教进行严厉的批判和排斥。韩愈站在儒家理性主义立场上对佛教非理性主义进行的批判。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费资产，而是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。韩愈认为儒佛之间存在着根本的观念冲突，且无任何调和之可能，其最大者莫如佛教超现实的因果报应论，此论与儒家入世的现实主义观念根本抵触。但是当时佛教思想已深入民间，除了其因果报应论外，另外一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。为此，韩愈系统总结了先前儒者在心性问题上的理论得失，以为只有以宗法主义为其主要特征的《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。提出了"性三品"的主张，他在《原性》中认为，所谓性是一种先验的本质，是本来具有的内在东西；所谓情，是具有这种本质的人在后天与外界客观事物发中接触时所表现出来的东西。性的本质就是儒家伦理所规定的仁义礼智信五种道德；情的内容是人对事物所产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。韩愈认为性及情皆有三品，儒家伦理的根本任务在于指出性与情的内在关联，然后再由各人视自己的情况通过修养以期达到"动而得其中"的足品。按照韩愈的本意，性三品的设计是为了儒家伦理的推行，也是乃了与佛教的心性说相抗衡。然而，由于尘世间的事情委实过于复杂，上品之人永远只是少数，下品之人似乎也很难通过个人的修养而到达上品，于是这一设计实际上遇到推行上的困难。而当时佛教禅宗大为流行，禅宗的所谓"一切众生，皆有佛性"、"前念迷即凡，后念悟即佛"、"识心见性，自成佛道"等顿悟成佛之说，更易为一般民众所接受，因而韩愈那种深奥高远的"性三品"论便根本无法推翻佛教的心性论。
因此，韩愈的追随者李翱进一步，引进儒家的另一部早期经典《中庸》中"诚"的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的"天人合一"的伦理价值体系，此即中国儒学史上有名的"复性论”。其《复性书》说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱爱恶欲，七者皆情之所为也；情既昏，性期匿矣。非性之过也七者循环而变来，故性不能充也。"复性论跳出了韩愈性三品说的框架，重新回到孟子的性善论，在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下了地盘，也为儒家的心性论真正能与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的可能。李翱的复性说很明显地借用了佛学的某些方法，具有浓厚的佛学情调，故朱熹说他"只是从佛中来"、"至说道理，却类佛"。但他确实解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，故而李翱及其复性论在中国儒学史上具有极其重要的转折意义。另一古文运动提倡者柳宗元，对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心。柳宗元认为从儒学发展的立场而言，不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想资源。儒学的发展不应是内封闭的，而是一种多元文化心态不间断地吸收其他学派的思想。柳宗元谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了反对教徒"髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活"的生命态度外，着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，企由同而和，重建儒学的价值体系。柳宗无竭力寻求儒佛之同，"通而同之，用以佐世"，在他看来，儒佛之同除了与《易》、《论语》合，不爱官、不争能而乐山水嗜闲安者外，更重要的一点是佛教并不像一般人们所批评的那样完全抛弃孝道，而是别有一番深意在。他认为，一般僧侣"去孝以为达，遗情以贵虚"的做法并不合乎佛教义理，而是一种相当粗俗的理解。从佛教的根本深意说，佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。在《送元师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"在柳宗元看来，真正的佛教徒并不追求"去孝以为达，遗情以贸虚"，而是由孝极其业。从这个意义上说，儒佛二家在孝道问题上并无冲突。柳宗元统合儒释、融合各家的论证容或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者"出人于老释"，借佛兴儒提供了启示。
安史之乱后，晚唐儒学的实际情况看，值得称说的仅有如下数端：一是在安史之乱这一重大政治事件之后，儒家学者痛定思痛，承认是儒学自身出了毛病，以明经为基本特征的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎无助于纯洁道德和解决社会问题；二是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大义，于是中晚唐时期的《春秋》学研究格外兴盛；三是是唐代宗大历年间的壁经和文宗开成年间所刻的石经。大历壁经初修于大历十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，当在文宗大和八年(834)左石。初修由国子司业张参主其事，根据儒官勘校过的经本书于太学论堂东西厢之壁。"以蒙来求，焕若星辰；以敬来趋，肃如神明"，从"疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及龙译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。"由此可知对晚唐儒学的发展超过一定的作用。至于开成石经，据《旧唐书》之《文宗纪》及《郑覃传》，先由国子祭酒郑覃于太和元年(827)创议并主持，太和九年开雕，开成二年(837)雕成。其目的也是鉴于"经籍讹谬，博士相沿"。不论其效果究竟如何，其规模、气势似可称晚唐儒学史上的一件大事。参考书籍：《旧唐书》《中国道教》汤用彤《隋唐佛教史稿》吕澄《中国佛学源流略讲》《中国通史》历史
本文来自：逍遥右脑记忆 /lishi/485378.html

相关阅读：杨万春：唯一打败李世民的人为何消失在历史中
唐朝初年大龄剩女问题严重 连唐太宗都干预了！
榜下捉婿 宋代科举造大批剩男剩女
裴行俭是个什么样的人-如何评价唐朝名将裴行俭
古人也有“签名档”：唐朝号为“花押”