如所周知，源于西欧的现代性裹挟技术理性、概念思维、人性诉求和宪政理念，以其普遍主义的姿态，已使非欧美的各后发现代化国家卷入了社会建制、经济结构、思想观念、精神气质和日常生活等几大层面的剧烈转型，在受动和被迫的状态下，参与到全球一体化进程之中。当然，现代性的基设、结构和游戏规则绝不具有先验的必然性，但在现实层面，现代性问题已将人类的命运拴在一起，风险与福祉都要共同承担。
中国参与现代世界的过程，是一部被现代所“化”的挫折史。西学言述与华夏理念的猝然相遇，使古代中国的文化精神和制度构设遭到质疑、颠覆，而作为西方思想基本构架的神/人、心/身、精神/物质、理念/身体的二分模式，也强行植入中国转型期的思想意识层面。伴随着经济和信息的全球化、跨国垄断资本对民族国家的渗透、以及文化消费主义的泛滥，本处于“前现代”阶段的中国也呈现出了“肉体社会”的许多特征。身体作为感性、欲望的在体，成为现代中国的社会-思想织体中的一个基点，身体话语、身体写作与身体行为已融进知识生产、主义论争、商业行为和生存方式中，构成现代中国社会一个重要的结构性因素。与此同时，在身体对理念、精神的价值颠覆过程中，对身体的片面关注也使得身体被等同于肉体，29）其丰富意蕴也被抽空为无根的欲望。身体的异化，在中国与国际接轨的某些区域，成了一种比较普遍的现象。
尽管存在着先发与后发、强势与弱势的区别，现代民族国家在世界共同体中面临的现代性问题仍然是相同的。只是由于政治-经济的社会因素与民族-地域的文化历史因素，问题会呈现出不同的面相。对身体的理解正是如此，如何在精神优位论对身体的贬抑与唯身体（肉体）论对精神的颠覆之间，找到一个适切的结合点，使精神与身体的契合、融构成为可能，是西方与中国在现时代共同面临的紧迫问题。
也许，对中国古代的身体思想进行考察，当能提供不同于西方式理解的一个维度。本文深信这样的努力是有意义的，毕竟，在强势文明主导下的全球一体化并不能掩盖甚至泯灭不同文化的价值基点，也不能锁定人类未来可能的发展方向。文明之间的关系，应该是对话的、参与的，而非强制的、排它的或者“保护性剥夺”30）的。不同的思想传统、价值体系，都应该在现代社会共同体的融构中起到建设性的作用。
另外，对中国古代身体思想的梳理，亦可进一步理解中国文化中的人，并进而勘察中国独特的人观、身体观，是否还具有某种程度上的合理性，在中国文化的现代转型中是否起到了某种作用。这对于思考转型期的中国问题及中国文化的自我更新，不是没有价值的。
对中国传统思想的理解，历来多从心性的角度入手，这样的思路对于宋明道学及当代新儒学来说当无疑问，但先秦思想有其不同的问题意识和基本景观，在宋明道学中受到贬抑的身体、情意、才质，并不在先秦思想的关注域之外。31）充分考虑身体情意的因素，从身心的交融来考察先秦思想，当更为切题。诚如黄俊杰所言，从“即心言心”的进路拓展到“即身心互渗以言心”的进路，可为中国思想史研究开拓新境界。32）
五、研究的定位
身体这一范畴实有多维的面相，除了生理性的肉体与心理性的情感、意识，还牵涉到社会族群与历史文化的复杂网络。社会学家约翰•奥尼尔（JohnO’Neill）在生理身体与交往身体的大框架下区分出了五种身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。33）黄俊杰指出，有关中国思想传统中的“身体观”的研究展现出三方面的视野：作为思维方法的“身体”；作为精神修养的“身体”；作为政治权力展现场所的“身体”。34）杨儒宾在其极具开拓性的煌煌巨著《儒家身体观》中梳理了先秦儒学身体观的四个面向：意识的身体、形躯的身体、自然气化的身体和社会文化的身体。35）从不同的角度观照身体的各个侧面，当能对这一历史、社会和文化脉络中复杂的现-象有更深透的理解。
在根本上，中国哲学是生命体验、身心修持之学，这种体验、修持不仅仅是名言的讲论、规范的践履。其实支撑着名言和规范的，更是一种实修实证的切己炼养，归根结底是要在身心中得其受用。以此，本文关注的是境界修行中的身体，重点在于对身心感受和身心转化的现象学考察。相比西方世界，古代中国的身体观有其独具的特色。36）刘小枫曾谓汉文为一种“肉身性语言”，37）这种说法是新颖而适切的。那么，中国思想是否可说是一种肉身性的思想呢？在某种意义上应该是可以的。古代思想中关于“身”的哲学言谈??省身、正身、修身、守身、反身等，多得不胜枚举，身体在古代中国常常社会化为国家、政治的隐喻（metaphor），从作为汉思想载体的汉语言来看，也有太多与身体器官有关的成语、熟语。可以说，身体这一范畴，已潜移默化于中国文化的脉络织体中，如盐在水、莫可指名而触处皆是。但，这还不是最为根本的原因，问题的关键在于思想的基本构架上。 历史
西方世界的文化样态与思想质地由古希腊形而上学与基督宗教（公教、正教、新教）所营构。虽然这两大谱系间有着理性与信仰的紧张，并且“雅典与耶路撒冷”（舍斯托夫语）的对峙自古就有，但先验的绝对理念与经验的表面现象、超验的神性世界与世俗的感性世界的两分势态，却是它们共同的思想构架，在此构架中，理念、上帝与现象、人世悬绝而不可通约。而在中国思想的视域中，形上与形下不即不离、相济相用，大道就在日用常行中发用，于经验之灵妙处即可会得道体流行，所谓道不离器、理在事中是也。故人虽有限，却又能直彻本源而“赞天地之化育”、“与天地参”（《中庸》第二十二章）。与西方那种神/人二分的思致相较，汉思想显得是一种世俗化、经验性的思想，而神圣化、超验性即寓于其中。在这个意义上，说汉思想是一种“肉身性思想”，应该是可行的。38）不过这种“肉身性”不是在生理肉体和物性私欲的意义上讲，而是在形躯身体、精气化行、心灵情意、神明道境四位一体39）、显隐相济的意义上讲的，这里有着一种不一不异的关系：就价值论讲，三者不能等同，其间自有价值上的高低阶序；但就存在论和境界观言，三者毕竟是一体相通、浑融无分的。
从体验、实践、境界的角度来理解身体的入思方式，与整个中国思想的基本景观密不可分。简扼地说，中国古人视域中的身体是一气流通的生命体，形躯、精气、心灵、神明诸层面，以显隐不同、明?有别的方式涵育于实存性的身体中。这一理解在根源处来自如下预设：（一）天地宇宙为一气贯通的大生命，侧身天地之中的人，本身就是与大宇宙息息相通的小宇宙；（二）人身小宇宙的外在发露??形躯知觉，与内在伏流??心灵意识，是一体两面的关系；（三）形体与心灵在精气化行中的相济相用，可以激发在己的神明之能，或推扩或虚化而与天地宇宙的根本大道相通；（四）身心修行的根本，在于实践性的境界提升。
在思想和社会的层面正视“身体”的位置，审理由“身体”引发的知识-社会现象，是知识界在现代转型期的一项要务；而本文的任务是：以西方身/心思想为参照系，返观中国古代独特的身体观念和身心修持之学，最后面对当代中国的价值转型，做出切身的思考。
刘小枫指出，“史学是一种解释功夫，知识结构不同，解释也就不同”。他认为，“思想的问题史写法需要论者有义理问题，无论平铺多少材料，背后总有一套思想见识”，只有这样，才能“把时下大哲学问题带入思想史解释”。40）释史以阐思，徵古以衡今，带着切己的现代性哲学问题去勘寻古学的肌理，并返回到当代中国的语境中来，这是本文的思路取向，如此取向乃源于自己的心性意向。
注释??
*本文为笔者《先秦思想中的身体与修行》引言部分1、BryanS.Turner：《身体与社会》，马海良、赵国新译，春风文艺出版社2000，第54页。王晓华认为传统哲学中“我拥有身体”的表述是一个错句，“它本质上乃是将我设定为超越于身体之上的神秘主义”，并主张“改变传统的语法：不说‘我的身体’和‘我拥有身体’，而说‘我是身体’和‘我作为身体’”。参王晓华：《个体哲学》，上海三联书店2002，第17页。王晓华原创性地提出了虚践、虚在的范畴，对人的实在的基本结构和社会深层结构做出了全新的阐释，并借助虚在和虚践的范畴将精神定义为身体的自设计功能，从而解决了唯心与唯物、精神与身体的传统对立，创构了无神论品格的个体-身体一元论的自洽体系。其论证简洁明快、雄辩有力，富于思想的激发性。不过，这一体系的现世色彩太浓，对精神的化约多少有些简单化，唯人、唯身体的主张亦显得绝对化。故本文不拟采用其虽然一贯但却激进的观点，而在论述中禀持精神、身体间既充满张力又相互融构的原则。2、俄罗斯东正教神学家特洛依茨基认为，动物没有身体而仅有肉体，人则不仅有种群性的肉体，更有个体性的身体。参特洛依茨基：《基督教的婚姻哲学》，吴安迪译，河北教育出版社2002，第101-102页。3、参KarlJaspers：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989，第8页。4、参余英时：〈古代知识阶层的兴起与发展〉，见氏著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987，第26页。5、参JohnHick：《宗教之理解??人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社1998，第25?38页。6、参MartinBuber：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986。7、既便不是唯一，至少也在神圣性上居于更高级的位置并涵摄了其它宗教的真理，或者换一种说法，视其它宗教为自己的一种变现和权借，如天主教神学家卡尔•拉纳（KarlRahner）的“匿名的基督徒”的提法。8、参Neville：《在上帝面具的背后》，辛岩、李然译，社会科学文献出版社1999，第2页。9、L.Swldler：〈基督教在第三个千年里可以为亚洲（尤其中国）提供什么〉，见刘小枫主编：《基督教文化评论》第八辑，贵州人民出版社1998，第54页。10、MasaoAbe：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989，第313页。11、这样的区分当然是极其粗略、简单的，宗教间的相互影响和杂交现象在其交界的边缘地带显得尤为突出。甚至就教义主体来讲，也并非绝然地就是非此即彼的关系，比如，基督教亦有神秘主义和否定神学一系，不过在历史上始终被重视理性的主流看成异端；而佛教也有大雄力量与救渡精神，只是其超世的取向使得这种力量不具有物质强力的色彩，而这种精神也是以平和、安详和慈宁为表征。12、MasaoAbe：《禅与西方思想》，同前，第311-312页。有意思的是，这两大主题分别充分地体现在人类终极问题的伟大求索者陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）和托尔斯泰（Tolstoy）的创作和人生中。对前者来说，最为焦灼的只是罪恶、苦难的问题；对后者而言，没有比死亡更为迫身的问题了。在某种程度上，由于这种问题意向的不同，前者被视为纯正的基督徒，而后者被看成异教徒甚至无神论者。13、这决非意味着佛教漠视此世的是非之争，而毋宁说是佛教对这些问题不表现出那种“非此即彼”的绝然态度。这种更为圆通的态度，在不少西学本位者简单的标签式认识那里，被硬性地扯作基督宗教价值热情的对立面，以证明佛教只不过是一种自私、冷漠的反人性宗教，而佛学的价值更被勘定为一种非价值和反价值。这种论断当然是可笑的，不过若从其一神排它的偏执天性来看，也还是可以理解的。另外，关于各大宗教的终极设定、原则的区别，历来的研究很多。荣格（CarlG.Jung）谈到了基督教与伊斯兰教之间的区别：前者的基础是逻各斯（Logos，圣子耶稣，或理性），是男性原则，太阳是这种原则的原型；后者的基础是厄洛斯（Eros，爱神），是女性原则，月亮是这种原则的原型。参刘耀中、李以洪：《建造灵魂的庙宇》，东方出版社1996，第82页。不过荣格没有解释，为何同是产生于游牧民族，并在所有一神论信仰中律令最为严格的伊斯兰教，其信仰原则就是女性原则；荣格也没有进一步考察这种基础、原则和原型的不同会如何影响宗教的品格与信徒的行动。14、AndréG．Haudricourt还作了有趣的联想，“进行操纵的神、安排自然的伦理、可以超越一切的哲学是否与绵羊有某种关系……可以解释一切的伦理和内在的哲学是否与山药、芋头和水稻等问题有关”。参谢和耐：《中国和基督教??中国和欧洲文化之比较》，耿?译，上海古籍出版社1991，第224?225页。这一引申是颇有意味的，其实从一些细微的物事上，确可见得宗教品性于一斑。譬如，四大宗教的主要饮料各各不同：基督徒喝葡萄酒，穆斯林喝咖啡，印度教徒喝牛奶，佛教徒喝茶。参陈健民瑜珈士：《佛教禅定》，康地保罗笔录、无忧子译，宗教文化出版社1997，第20页。15、参JohnHick：《宗教之理解??人类对超越者的回应》，同前，第9页。16、参帕利坎（Pelikan）：《历代耶稣形象》，杨德友译，上海三联书店1999；叶夫多基莫夫（Evdokimov）：《俄罗斯思想中的基督》，杨德友译，学林出版社1999。17、参秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1990，第2?6页。18、参何光沪编：《蒂利希选集》（上），“编者前言”，上海：三联版1999，第16-18页。19、参王志成：《解释与拯救??宗教多元哲学论》，上海：学林版1996，第170页以下。20、参张志扬：《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》，上海三联书店1999，第235页。21、刘小枫认为现代时代最迫身的“世纪性问题”是：“如何理解我的偶在？”并指出，身体问题当然不能等同于政治，但政治问题的解决并不等于身体问题的解决。参刘小枫：〈遗留给下个世纪什么问题〉，《读书》1999年1期，第97页。对偶在的理解，也就是对自己偶然在世的、易损的肉身的理解。一位神学本位的思想者对身体的倾身关注，当能令人重新检审基督宗教的肉身观。在其后的《沉重的肉身??现代性伦理的叙事纬语》（上海人民出版社1998）一书中，作者更从神义论自由主义的立场，在神学、文学、政治哲学、社会理论的景观下，以灵性的笔调触碰了这一问题的不同面相。22、刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，上海三联书店1998，第333页。23、在先秦天道观中，天命与人生既是“合一”的关系，又有“相分”的张力。只是这种张力表现得比较弱，不像基督教神人悬绝那么截然二分。据郑家栋的研究，儒学发展到宋明理学，“由于受佛学的刺激在引起了一种转向，将天道观隶属于、消融于心性论”。参郑家栋：〈儒家思想的宗教性问题〉，见郑家栋、叶海烟编：《新儒学评论》第一辑，230页。但这并不意味着理念对身体的宰制就消失了，相反，超越的理念以内在于心性的方式对形躯、欲望的身体实行着更为严格的控制。24、参BryanS.Turner：《身体与社会》，同前，第26-29页、68页及96页以下。但Turner未能深透地理解基督信仰的身体观。其实，基督信仰视身体为灵魂寓居的圣殿，这种理解是不能简单化约为对身体的贬抑的。25、参BryanS.Turner：《身体与社会》，同前，第14页。26、舍勒和韦伯（M.Weber）、西美尔（G.Simmel）等人的类似论断，在思想渊源上都来自尼采（F.Nietzsche）。参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第24-25页。27、参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，第349页。28、刘小枫：〈“用身体信仰”？〉，见氏著：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1998，第477页。29、需要说明的是，身体与肉体的概念有所不同，肉体（flesh）单纯地是生理性的躯体，而身体（body）还具有实践、文化和社会的内容，肉身的意涵则游移于两者之间。30、语出张志扬：《缺席的权力??阅读、讲演与交谈》，上海人民出版社1996，第230页。31、先儒对人之心、情、才、力的统一观照和直面肯定，被理学改造成对理的尊崇和对心、性之形上品质的强调，而先秦儒学面向历史、社会、文化的充实内容、刚健品质和生动风格，也被化约为返观内在的持敬、守静的定性。这一内敛化过程伴随着生命意志的委顿和对血气身体的压抑。当然两者之间不无逻辑上的内在联系，先秦儒学（包括道家）对形躯、欲望之身也并非无保留地肯定，这一点是非常明显的。但宋明理学确是将隐伏在先秦思想中的内在张力强化到了极致，从而在思想品格和风貌上都呈现出迥异的景观来。32、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，见《中国文哲研究集刊》第二十期，中央研究院中国文哲研究所2002年3月，第542页。33、参JohnO’Neill：《身体形态》，张旭春译，春风文艺出版社2000。34、参黄俊杰：〈中国思想史中“身体观”研究的新视野〉，同前，第541页。35、参杨儒宾：《儒家身体观》，台北巨流图书公司1993，第8-9页。36、当然，所谓西方与中国，只是在问题意识和文化类型的意义上而言。中西之间不具有必然的对应关系，二元景观下的所谓“中西之争”，其实是人为的虚假问题。37、刘小枫：〈当代中国文学的景观转换〉，《这一代人的怕和爱》，上海三联书店1996，第148页。38、当然，就中国思想的主流来说，依然是言心重于言身，但正如蔡璧名指出的：“中国传统中儒、道二家的工夫论，均是著落于‘心’上，但无论是儒家的‘正心’、‘尽心’，道家的‘心斋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相应于体貌形躯的变化。”参蔡璧名：《身体与自然??以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，国立台湾大学出版社1995，第11页。不过应该指出的是，这种“肉身性”确非现代意义上的个体性的身体，恰恰相反，对个体性身体的忽略或扭曲、抽空与拔空，倒显得是中国思想的某种根性。那么，这种忽略与扭曲是否是思维-认知模式中的一种定势？这种定势是否表征着思想在体质、体力上的某种贫乏？汉思想以“身心互渗”、“身心一如”为修持的高境，但心性与身体的断裂、理念对肉身的压制却是其另一重要的面相，这一悖反现象的根由何在？汉思想的“肉身性”何以不能在现实层面落实为个体意义上的身体？这种矛盾与悖反如果具有文化基因的性质，对中国社会现代转型中的民众思想-意识有何影响？这些问题，都是本文在接下来的章节中将要作出认真的思考和探索性解答的。39、杜维明认为：“儒家所认识的活生生的有血有肉的人是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人”，又说“身体不是仆役，不是手段，不是过渡，也不是外壳，而是自我的体现”。杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社1997，第173页、183页。其实在古代中国，心、灵、神诸层次本来都包孕于身体之中。在这个意义上，可以说，人以身体的方式存在，人就是身体。40、参遇资州（即刘小枫）：〈九十年代中国学术思想丛书漫议〉，见《二十一世纪》第五十一期，香港中文大学1999年2月号，第57页。
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