社会学家布莱恩•特纳（BryanS.Turner）指出：“人类有一个显见和突出的现象：他们有身体并且他们是身体”。1）这一论断是相当准确的。“在世界之中”（in-der-welt-sein）的个体偶在，必然在血肉心气化的身体中体现其所在、实现其所是，并且在拥有身体的同时，个体偶在本身即是身体。人作为身体的存在，是人之为人的一个特征。2）在对人与神关系的理解中，身体是一个重要的维度。
一、轴心时代
轴心时代（AxialPeriod），是德国哲学家雅斯培尔斯（KarlJaspers）关于人类文明超越性突破的著名提法。从公元前800年至前200年的历史时段中，人类史上最具创造性的精神事件在世界范围内发生。中国的孔子、老子、墨子、庄子非常活跃，形成了百家争鸣的思想盛况；印度的《奥义书》出现，佛教和耆那教的创始人佛陀、大雄在世，哲学的各种可能性被充分探究；伊朗的琐罗亚德斯和巴勒斯坦的先知们在宣谕各自的信念；从诗人、哲学家、悲剧作者、历史学家到科学家的希腊诸贤哲纷纷涌现。“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。3）美国社会学家帕森斯（TalcottParsons）也有类似的“哲学的突破”（philosophicalbreakthrough）的观点。在这一突破性的精神革命中，人对自我在宇宙中的处境与意义有了理性化的理解。4）
宗教多元主义者约翰•希克（JohnHick）更进一步指出，与轴心前宗教主要维持宇宙秩序和社会秩序相比，轴心后宗教更加追求拯救、解脱/觉悟。经由轴心时代诸伟大思想者的洞见，宗教生活的核心不再是自然地接受现实和与团体保持一致，对生存处境根本性转变的追求和对更高实在的渴慕开始出现，个人向超越者的开放成为可能。5）
轴心时代的突破性思想，是以后世界性信仰的原型，范导着累世以来人的自我理解（身我与心我）、交互理解（个我与他我）和终极理解（小我与大我）。这一原型中最为突出的面相是：（一）对终极之在的系统的知识性言述，与之相应的是（二）自我意识的萌动，并且（三）个体偶在与神圣恒在之间具有不同程度的张力；最后，（四）通过某种形式的修持可以摆脱精神困境，实现向终极之在的转化。可以看出，其中最基本的要素就是有待有限的在者（人）与无待无限的终极永在（神），用犹太教神学家马丁•布伯（MartinBuber）对终极之在人格化理解的表述，就是“我与你”（I-thou）。6）
其实，在比较宽泛的意义上，人类各大宗教所要解决的，根本上就是“人与神”、“我与你”的关系问题。而“人”、“我”的处身之所，就是血肉心气化的身体。理解“人与神”、“我与你”的关系，不可能脱离在世身体的维度。
二、“上帝的面具”
各宗教学说有其不同的价值意向、体验模式和终极预设。三者中的核心是终极预设。价值意向是入世、济世，还是出世、超世，抑或拒世化之在世，体验模式是虔敬信仰、神秘冥契还是典范追慕，都关涉到该宗教思想的终极预设??对终极之在的设定。
各大宗教对终极之在有不同的想象和谈论，并宣述如此理解的唯一真实性，7）信徒对此亦深信不疑。然而，正如美国比较宗教学者南乐山（RobertC.Neville）所指出的，终极之在的人间称谓只不过是“上帝的面具”，真正的神性在这面具的背后。8）但正是这不同的“面具”，对宗教的品质和信众行动具有决定性的影响。社会学家斯威德勒（LeonordSwldler）认为：“一个人‘在此世’该如何行动，这方面的主要区别很可能同如何设想如何谈论终极实在是相关的。”9）终极之在为“道”、“天”，还是“梵”、“空”，抑或“上帝”、“真主”，并非是没有分别的。对终极之在的认信，决定着信徒的在世行为、动机和目的。
以基督教和佛教为例，明显地，前者的终极之在为人格化的父性神，作为正义之神的父性上帝以神圣权威为人间秩序设定规范；后者的终极之在为非人格性的阴性化的空，以本来如是的原初融合、圆满为特性。按日本禅学大师阿部正雄的说法，基督教的“神-人关系也许可以喻作父-子的关系”，而在佛教中，“神-人关系则更类似于母-子关系”。10）这样不同的终极体验和神人关系，决定了两大宗教在价值偏好的排序上有相当的差异，从而导致了宗教品性的不同。就其大者而论，前者是外向的、行动的、刚性的、主动的、侵入的、充满张力的；后者是内向的、冥想的、柔性的、被动的、容受的、内在统一的。11）同时，两大宗教的基本问题也有区别：基督教更为强烈地关切恶与罪的善恶问题，而佛教对生与死的存在问题更为关注。12）信徒在价值取向上也因此而有差异：基督徒禀持神赋的正义，突入到此世之中去改造世界和人心；佛教徒认为，执着于梦幻泡影般的此世，参不透业感流转的根缘所在并最终求得自性明了，究非根本之见，故而对此世的是非保持超然的姿态。13）
历史地看，各大宗教虽然自称灵悟、天启，毕竟在民族-地域性生活方式、社会形态的背景下产生，经该民族-地域性思想-语言织体的过滤后得以表达，从而各具体质性的差异。不同体质的宗教，通过不同的神话谱系、象征系统和经典文本、修持方式指向不同的终极之在。语言和技术史专家安德烈•G•豪德里古尔(AndréG．Haudricourt)把“中国人的田原”与“地中海地区的牧草”作了比较，认为牧业居民对待牲畜类和农业居民对待植物的不同态度，会影响到教育、伦理、宗教和政权观念，发号施令的牧民的上帝与默然无言、四时生焉的“天”之间有着明显差异。14）一些宗教历史学家和社会学家也看到，游牧民族的上帝形象带有强烈的男性色彩，而农耕民族则倾向于用女性术语来想象神。15）
同时，一种宗教在其演进扩展的过程中，与各民族-地域文化的碰撞、冲突、交流、融合，使得原教旨与本色化的论争成为普遍性的现象，并导致该宗教传统内不同教派的肌理性差异，从而使终极之在的象征显得不同。譬如原始佛教和南传小乘佛教的作为觉悟者的佛陀与中国大乘佛教的化身佛释迦摩尼佛、西藏金刚密乘的法身佛大毗卢遮那佛，其形象就有相当的区别；基督宗教各派别的上帝形象与耶稣形象，也因所承载之文化形态的不同而极具多样性。16）
以宗教对话和普世伦理为志业的天主教神学家汉斯•昆（HansKüng），通过对宗教现象的类型学考察，梳理出了世界宗教的三大河系（riversystem）??以信仰虔诚为特征的闪米特-先知型“亚伯拉汗系三大宗教”（犹太教-基督教-伊斯兰教）、以神秘主义为特点的印度神秘型宗教（印度教-佛教）和以圣贤追慕为特征的中国哲人型宗教（儒教-道教）。17）三大河系对终极之在的想象和谈论的最大不同，就是肯定式的人格性理解和否定式的非人格性理解。不同的终极理解，与各宗教间的结构性冲突有相当关系。既便在河系内部，“家族相似”（维特根斯坦语）的诸宗教间也存在??，甚至比不同河系间的抵触还显得坚硬，比如同为一神信仰的“亚伯拉汗系三大宗教”。
在价值分殊化已成常态的现代社会，信念的抵触往往会现实化为政治、宗教冲突，如何谐调自我宣示为唯一真实信仰的各大宗教间的紧张，成了一个根本性的问题。而对于终极感甚强的个体来说，如何理解各大宗教宣述与终极之在的关系，并确立自我在其间的生存论位置，更是尤为切身。
基督新教神学家保罗•蒂利希（PaulTillich）试图以终极关切所向的“存在本身”/“超越上帝的上帝”来谐调各宗教的终极者；18）约翰•希克以终极之在、对终极之在的属人的设想、民族-地域-文化经验的三维构架来理解现世宗教的多元化境况；19）张志扬则强调面对“空的超验绝对域”的敬畏，从而保证在现世价值纷争与超世诸神之争中，都不可能产生某种价值、某类宗教神可以僭越为绝对者的专制。20）这种思路，将终极者推至不可知的无形之域，以谐调此世终极言述的冲突，究其实，乃属不得已之举。
三、身体的出场
终极的神圣恒在与有限的个体偶在之间的张力，贯穿了整个人类思想史。神圣恒在在历史上展现出不同的面相??梵、道、逻各斯、理型、神性、理念、精神等等。所谓偶在，则是偶然在世的我在之身及其感觉、欲望。21）“身体与理念的关系，在古代性中是一种价值论意义上的制约关系，即身体受理念的超自然意义约束。……文化性的价值理念系统有如一件服饰，某个身体穿上它才禀得一种生存的人性身份和社会性的权利。”22）这种制约关系在东西方皆然，不过程度轻重与神/人、超越/经验的二元化倾向的强弱有关。23）在西方思想世界，身体与理念的紧张表现得尤为强烈，由古希腊时代一直延伸至今。
特纳勾勒了西方身体传统的线索：在古希腊，身体“是形式与欲望（阿波罗与狄俄尼索斯）之间斗争的焦点”；基督教把身体贬损为肉体，“哲学中的心与身的对比在基督教中则成为精神与肉体之间的对比”，“人类身体从罪过的场所变成了罪过的原因”；这一抑身扬心的倾向在笛卡尔的身/心二元论那里得到了明确的理性化表述。经过费尔巴哈、尼采、福柯的层层推进，身体对理性的抗拒全面展开。24）特纳的梳理充分顾及到社会进程、经济结构和意识形态等历史层面的内容，这一特色在其考察现代语境中的身体时提出的“肉体社会”（thesomaticsociety）25）概念上亦得到体现。在这样的社会中，经济、政治、社会和文化、信仰诸问题在根本上都关涉到身体问题，甚至本身就通过身体来表现，而与身体相关的诸多品性??感觉、感性、欲望、欲爱、性感，其重要性得到空前的强调。在此，神性（理念）与身体的紧张，不是消解而是更为强烈了。马克斯•舍勒（MarxScheler）关于现代社会性质“本能冲动造反逻各斯”的论断，26）凸现了这种张力的切身性。
伴随着人类社会世俗化的进程，身体对精神作为生存根基的抗拒，成了步入现代以来自隐而显的一根思想经脉。刘小枫指出，作为身体之在与观念之在的辩护者，“尼采与胡塞尔的坚硬对立，是现代哲学史上的一大奇案，它被海德格尔按尼采的方向化解了，亦被舍勒按胡塞尔的方向深化了”。27）由此出发，两大谱系的代表??梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）、施密茨（HermannSchmitz）；福柯、利奥塔（Jean-FrancoisLyotar）??将问题从哲学推进到文化理论、制度安排、社会秩序等各个层面。相关的知识性言述也纷至沓来，从身体现象学、身体政治学到身体社会学、身体人类学，身体作为基本的构成性元素参与到各项论说中，成为其中不可或缺的重要维度。
精神、价值与身体、感性自近代以来的这一逆转在知识学上的表现，被精神优位论者不无揶揄地形容为一种“翻身论”。28）所谓“翻身”，就是身体的生存论位移??从被贬损、驾驭的对象翻转成为存在的基础和准绳。对这一“翻身”现象的意义，从不同的价值意向、知识结构甚至心性情怀出发，可以有不同的解读甚至迥异的判断，但“翻身”现象作为事实本身，却是知识界所必得正视的。由此，身体本身获得了前所未有的思想史意义，“身体的角度”成为了现代学术思想言述的一个重要的切入点。
身体作为一种话语符号和隐喻，当然是在历史、社会、文化中被建构起来的，本身就充满了权力诉求的张力。但身体又不仅仅具有历史的社会-文化面相，在生存论的意义上，对身体的探询更指向人的问题和深广的形而上之域。作为代表性的形而上命题，无论是康德（ImmanuelKant）的“人是什么？”，还是赫舍尔（AbrahamJ.Heschel）的“人是谁？”，实际上都不能不考虑身体的维度。无论是勘察人的本质，还是究诘人的处境，也不能不把身体作为重要的起点和条件。身体的问题，归根结底与“人的问题”息息相关，对身体的探讨，也就是对人之存在（humanbeing）乃至人之生存（humanliving）的关切。
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