李渊死后，李世民即位。道佛二教仍互相排挤，彼此都想一教独尊，而唐初社会上仍有重佛轻道的积习。李世民为使“尊祖之风，贻诸万叶”，遂于贞观十一年（637）继李渊之后再次下诏，规定道士、女冠在僧尼之上，宣称：“大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，……，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之学，畅于九天；尊祖之风，贻诸万叶。”这份诏书显然是崇道抑佛的命令。因此，佛教徒智实、法琳、法常、慧净等人上表力争，李世民宣敕严诫，众僧唯智实固执不奉诏，乃遭杖责于朝堂，次年病卒。这是唐代道佛二教互地位高低，道教在政治上得到李唐皇室支持，而取得第一次优势的地位。贞观十三年，道士秦世英又控告法琳毁谤皇宗老君，李世民派人严行拷问，将其流放益州，后死于途中，再次给予佛教徒以沉重的打击。而李世民并非一意排除佛教，李世民的意图出发点仍是基于政治上的利益，并非盲目的尊道排佛，如贞观十五年文成公主入藏，带去汉传佛经、佛像；再如贞观十九年，玄奘西行至天竺取经，实是偷渡越禁之举，而李世民并未就此降罪，反而令住锡西京弘福寺，一切经费由国家供给，并亲赐瑜伽师地论之序，即大唐三藏圣教序，成就玄奘译经伟业及千秋功名，也奠定自唐至宋千百年来的佛教弘化基础。而于儒家，李世民远比李渊卓识，这位唐英主明白唐王朝真正应该依赖的精神支柱只能是儒学，李世民不止一次地说过："朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。"李世民执行重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士讲论经义，商讨政事。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，立孔子庙于国学内，以宜父为先圣，颜子为先师。又大征天下儒士为学官。并常多次亲临国学，令祭酒、博士讲论。中若有学生能通一经以上者，便可得署吏一职。又于国学增筑牛舍一千二百间，太学、四门博士亦置生员。是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。高丽、百济、新罗、高昌、吐蓄等诸国，也都派遣子弟请大于国学之内。"鼓筐而开讲篷者八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古背末之有也。"儒学的地位提升到了相当高的程度，在三教中居于中心地位。儒家位置的提高，在三教的冲突中，也转而出现了儒道联手对抗佛教。李渊先前定下的先老、次孔、后佛的次序并不能使佛教徒心服。贞观十一年的《道士女冠在僧尼之上诏》使得佛教徒再次激烈反对，于是李世民在采用强制性的措施的同时，也对此作出让步，即贞观十五年，李世民到弘福寺向僧人解释道先佛后政策的背景时说："以老君是肤先祖，尊祖，重亲，有生之本，故令在前。”并同时宣布一项变通政策："今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上！”这样，才将道佛之间的冲突基本平息。
李世民对儒学的最大贡献在于其着手整顿儒学，因其时儒学经几百年间的分裂和衰落，很难担当起意识形态的主角。据《旧唐书·儒学传序》，贞观四年(630),"太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古寺定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。十四年，诏日："梁皇佩、裙仲都，熊安生、沈重，沈文阿、周弘正、张讥，隋何妥、刘舷等，并前代名儒，经术可纪。加以所在学徒，多行其疏，宜加优异，以劝后生。可访其子孙见在者，录名奏闻，当加引擢。’二十一年，又诏曰：‘左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、优胜、高堂生、戴圣、毛甚、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服慢、何休、王肃、王捣、杜元凯、范宁等二十一人，并用其书垂于国肖，既行其道，理合褒崇。自今有事太学，可与颜子俱配享孔子庙堂。，其尊重儒道如此。"通过对儒家经典的系统整理和对历代名儒的褒扬，提高儒学的地位，完成儒学思想体系的重新建构。此次起于贞观四年，成于高宗永徽四年(653)，前后长达二十余年。参加者除颜师古、房玄龄、孔颖达等名儒领衔外，实际撰修者皆为各个门类的专家。高宗李治，一无能之君，即位之初，政权执掌在长孙无忌、诸遂良等贞观老臣之手，继续奉行贞观遗留下来的崇道抑佛政策。永徽五年（654），他从尼寺里召太宗时的才人武则天入宫为昭仪。次年废皇后王氏，立武则天为皇后，并参预朝政。虽然李治无甚作为，但他对道教仍是致力固化，上元元年以《老子》为上经，令王公百僚皆习，并将其列为科举取士的考试内容；再令道士隶宗正寺，班在诸王之次，唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务机构，将道士归它管理，即视男女道士为自己的本家。并对李世民留下来的统整儒家经典的政策继续发扬。而李治后期，武则天实际掌权，玄奘等佛教徒要求调整佛道的顺序，于上元元年（674）李冶下诏佛道"不须更为先后"。高宗死后，中宗继位，武则天临朝称制，连废中宗、睿宗，于天授元年（690）即帝位，称圣神皇帝。改国号为周，自称则天金轮皇帝。武则天欲自立为帝，及改国号为周必然遇到阻力重重，武则天当时便利用佛教徒在李氏王朝时受抑，大力发展佛教，同时也利用佛教徒为其地位的确立进行神化。利用佛教徒怀义等伪造《大云经》，她将夺取政权说成符合弥勒的授记，进而于全国大造大云寺；又改李渊留下的崇道政策，删除老子的“太上玄元皇帝”尊号，规定“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”；接着又罢贡举人习《老子》的规定，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业；并封沙门法朗等为县公，又授怀义为行军总管等。武则天认为晋代所译六十卷的《华严经》并不完备，派人前往于阗求取梵本，并命实叉难陀于洛阳大遍空寺重新翻译。至圣历二年（699）完成八十卷《华严经》，共计费时五年。译成后，武氏曾亲自撰序；再者武则天曾邀请禅宗北宗僧神秀至京师，‘肩舆上殿’、‘亲加跪礼，时时问道’；又经常迎法藏入宫讲经说法，并赐法藏‘贤首国师’之号。法藏之《华严金师子章》即系为武则天所撰。武则天的作法虽然有利佛教的发展和个人地位的神化，但也无疑为佛教内部带来问题，佛教纪纲渐致破坏。
神龙元年（705）正月，宰相张柬之与崔玄?、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位。中宗复位后，立即于同年二月“复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》。”但中宗也是个无能之辈，不久，皇后韦氏干预朝政。韦氏效法于武则天，重新依借佛教势力，与武则天集团交结，于景龙四年（710）六月，毒死中宗，临朝称制。而此时道士冯道力“善于占兆”，向李隆基密布“诚款”，李隆基帅兵“斩关而进”，尽诛韦、武党羽，拥立李旦为帝，便是睿宗。睿宗在位不久，即传位李隆基。玄宗李隆基有鉴于武则天、韦氏均是依靠佛教势力篡夺李家王朝的事实，自即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，以提高道教地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，这在道教发展史上具有重大影响。玄宗的政策主要有以下几方面：一、尽量神化太上老君，抑起崇拜狂热。李隆基多次到玄元皇帝庙跑拜，并多次追加太上老君的封号，天宝十三载尊为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。同时为高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝加“大圣皇帝”之字，太穆、文德、则天、和思、昭成皇后加“顺圣皇后”之字。这样，使唐代开国以来的帝、后均和“大圣祖”老子更加紧密地联系在一起，借以维护李唐王朝的统治。并令天下各州建玄元皇帝庙，每年依道法斋醮。又多次下令给玄元庙更改名称，加西京改太清宫，东京改太微宫，诸州改紫极宫，并为之选配道士，赐赠庄园和奴婢等。同时大肆制作玄元皇帝神像，分布天下。据《唐鉴》卷九记载，开元二十九年正月，玄宗自称梦见玄元皇帝，并告之曰："吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见"。玄宗遂遣使求得于周至楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫。二、尽量提高道士的社会地位。于开元二十五年（737）七月，下令重申：“道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”并规定：凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪，借以维护道教的尊严。玄宗还经常召见道士，拜官赐物，甚至亲受法，以道士为师。三、规定天下诸州均须遵守道教节日制度。对道教代表人物和各地的灵山仙迹，都规定了崇礼醮祭制度。四、设置崇玄馆，规定道举制度，以“四子真经”开科取士，并设置玄学博士。五、规定以《道德经》为诸经之首，并亲自作序，令天下学者习之。六、搜集天下道书并进行整理和传播。道教的重要经典《道藏》便是此时成书。
七、大力倡导斋醮和道教乐曲。名著至今的《霓裳羽衣曲》便是李隆基自制于太清宫，并亲自教道士步虚声韵。由于玄宗的种种措施，道教的发展可谓是空前绝后，除元代略能比之，历史各代无复为以。而当时朝庭的士大夫也多信道教，如贺知章、李白等人。玄宗虽然极尊道教，但对于佛教也并非抑制其发展，如善无畏、金刚智传入的密宗，有利于唐的统治。金刚智被玄宗礼为国师，初居慈恩寺，又移大荐福寺，并随玄宗往返东西二京。再者唐玄宗于开元二十六年（738）敕令全国诸州设置开元寺，道观也改称开元观；而新建立者亦以‘开元’命名，作为国家统制佛、道二教之机关。在玄宗之前的中宗，曾于神龙元年（705）敕令全国设置龙兴寺，作为宗教机关。到玄宗设置开元寺后，龙兴寺成为举行国忌法会之所，开元寺则成为行国家祝典之处。如《佛祖统纪》卷四十云："开元二十七年，敕天下僧道，遇国忌就龙兴寺；行道散斋、千秋节祝寿就开元寺。"安史之乱始，佛教在北方受到摧残，声势骤减。禅家的南宗由于神会的努力，渐在北方取得地位。神会又帮助政府征收度僧税钱，以为军费的补助，南宗传播得更多便利，遂成为别开生面的禅宗。而道教也遇此战乱的波及，“正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧”。然而当时国家历经内战，徭役日重，人民多借寺院为逃避之所，寺院又乘均田制度之破坏，扩充庄园，驱使奴婢，并和贵族势力相勾结，避免赋税，另外还放高利贷等多方牟利。这样在经济上便和国家的利益冲突日深，从敬宗、文宗以来，政府渐有毁灭佛教的意图。道教则始终是唐代的国教，且道教在安史战乱之时并没发展，反而地少道稀。武宗即位，又极尊道教。开成五年（840）正月，刚即位便下敕规定：二月十五日大圣祖玄元皇帝降生日为降圣节，令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大?三日永为常式，即使是军务也不在此限。由于武宗的崇道，道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的怂恿排佛，加以宰相李德裕的赞同，遂酿成会昌灭佛事件（也即第三武厄）。武宗从会昌二年到五年（842～845），命令拆毁寺宇，敕令僧尼还俗。综计当时拆毁大寺四千六百余所，小寺四万余，僧尼还俗二十六万余人，解放奴婢十五万人，收回民田数千万顷。这对以后佛教的发展影响很大。当时佛教典籍的湮灭散失情况也极严重，特别是《华严》、《法华经》等的章疏，大半都在此时散失，以致影响到天台、贤首等宗派日趋衰落。这次佛教法难的成因除佛道冲突外，是佛教集团的腐败堕落，国家财政上的问题而产生也是一个重要原因。据载，此次中五台僧人多亡奔幽州，李德裕命人封锁居庸关，凡有游僧入境则斩之，可见其时破佛之凶恶。而有讽刺意味的是，第二年，即946年，武宗因服食道教的金丹而中毒身亡，在位仅六年。
宪宗在位，最著名的事便是迎佛骨。其实迎佛骨之事在唐代统治者最早始于贞观五年岐州刺史张亮，但此时仍未迎入宫中，只是下诏建基；而至显庆五年（660）则迎入东都禁宫中供养，此后中宗、肃宗也曾供养。至宪宗，至元和十四年（819）迎入宫中，后送京城十寺以供礼敬。名儒韩愈上表《论佛骨表》，然而开罪于宪宗，贬至潮州。实此时之政治环境，宪宗迎佛骨之举，并全因个人问题。入唐之后，道教虽得朝庭大力支持，佛教虽也经第三武之厄，但道教始终发展不如佛教，是以道教虽然贵为国教，而太宗等人对于佛教仍不得不抚以安稳。而韩愈以重建儒学道统，恢复儒学精神为其学术上的追求，中唐的官学僵化，而佛道两教之盛，韩愈便不得不对佛老行以批判。其时韩愈上表的内容大致如下：第一段言六朝祚短由于信佛；第二段引高祖毁法事为则；第三段斥迎佛骨之伤风败俗。唐代批佛始于傅奕，期间各朝各代俱有名臣上表，然言语之酷烈，其心之坚，首推韩愈一人。但实至上唐代确立的科举之制，"遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文"，而士大夫与僧人的交往，多在诗文，而非玄理，文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者并不多。是以韩愈之举，除欲重扬儒学外，无甚政治上建议，也无甚新理论，并且佛教势力自武则天之后，一直很盛，韩愈此举无疑不利于朝庭。再如懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，后置于安国、崇化二寺。其时也有李蔚等人上书，但懿宗不从反而更盛大迎佛骨之举，比之元和场面更为壮大，"时有军卒断左臂于佛前，以手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数。"、幡花幢盖之属，罗列二十余里"、"上迎佛骨入内道场，即设金花帐，温清床，龙鳞之席，凤毛之褥；焚玉髓之香，荐琼膏之乳，九年诃陵国所贡献也。"花费极为奢侈。而另一古文运动倡道者柳宗元，与韩愈批佛并不同。柳宗元自称"吾自幼好佛，求其道积三十年"，柳宗元在儒学的基础和框架内融合老，进而融合百家，重建新说。柳宗元认为韩愈只看到佛道两家的表面，并没有看到其精神实质，而应求儒佛之同，弥儒学之不足，""通而同之，用以佐世"。柳宗元认为佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。他在《送元师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"
安史之乱后，唐步入衰落，各地节度使拥兵之重，实与周朝诸侯国境况无疑。而佛道两家之冲突也弱于先前，道教仍受统治者继续扶植，不断给道教上层人士封官晋爵，馈赠财帛，乃至延入宫闱侍奉，亲受法?，并不断兴建宫观，发展道徒，促使道教在新的历史条件下仍然继续得以恢复和发展。但比之盛唐则是由盛而衰。于儒家，肃宗、代宗、德宗、宪宗几代皇帝虽然都力图恢复当年贞观、开元盛世，但中央政权败落，唐王朝风雨飘摇，最终达不到目的。于是安史之乱之后的儒学思想家，几乎无不关注科举考试的改革以及纯洁士风等问题。韩愈的《原道》、《原毁》、《师说》等名篇，以及李翱的《复性书》，就其伦理学的意义而言，似乎都是建儒学道德体系的努力和尝试。但"禄山一呼而四海震荡，思明再乱十年不复"，在唐一代的发展远远比不上佛道两教的辉煌。观唐近三百年历史，实是我国古代最辉煌之时期，佛教、道教的发展极为昌盛，而儒家也直接开启了宋的高峰，唐初整顿儒学之举实是一里程碑。唐代佛教在发展过程中宗派成立诸多。这是一方面因为佛教的传播日广，要适应各阶层信徒的要求，就不能不有各种教理和修持的体系。一方面也因为寺院的经济基础，日益庞大，佛教徒采取了用宗派形式加强组织，以维持其既得的利益。主要如下：1.慈恩宗。由玄奘和其门徒们所建立，以玄奘曾住过的慈恩寺名宗，也即法相宗、唯识宗。慈恩宗统一了过去摄论师、地论师、涅?师等种种分歧的说法，特别是在修持依据和方法的议论上，都用新译的资料作了纠正。他们宗奉印度大乘教中从无著、世亲相承而下直到护法、戒贤、亲光的瑜伽一系之说，以《瑜伽师地论》及其附属论书（所谓十种支论）为典据，主张众生种姓各别，改变了过去说‘皆有佛性’的见解。又用‘唯识所现’来解释世界，即从‘唯识无境、境无识亦无’的次第来作契会实相的观行。玄奘自己的主张只配合著他的翻译随时对他门徒们讲说，自己并没有专篇著作。而玄奘门下弟子能人倍多，最杰出的是窥基，对于新译的经论作了将近百部的注，特别在《成唯识论》、《因明入正理论》等重要典籍方面有极其详尽的解释，大大发扬了玄奘译传的新说。接著有慧沼、智周，相继阐扬，遂使此宗达于极盛。但因理论过于繁细，难能通俗，终究归于衰落。2.律宗。律宗的出现仍是由于隋朝之后国家对佛教僧徒的管理逐渐严密，教内也需要统一实行戒律的作法来加强自己的组织，而讲求律学的律师也随之出现。其中道宣继承北朝慧光、智首的系统，专事《四分律》的宏扬。道宣作《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事钞》等大部著作，在理论上吸收了玄奘译传的新义，较旧说为长。因为道宣后来居住在终南山丰德寺，所以一般称呼他这一系传承的律学宗派为南山宗。同时还有法砺的相部宗、怀素的东塔宗，对于《四分律》的运用和解释，各有不同的见解，也各成一派。他们的声势虽不及南山宗之盛，但流行经过了较长时期，彼此存着分歧，不得统一。大历十三年（778），由国家发动来调和异议，也未见效，不过最后还是南山畅行，余宗逐渐衰落了。
另外，义净一家也锐意讲求律学。他曾费了二十五年的时间，历三十余国，留心关于实行戒律的各种作法，写成记录，从南海地方寄回国内，即称《南海寄归传》。他回国之后，又大量翻译根本说一切有部的广律和十七事等，很想原封不动地将印度有部制度移植过来。但这一制度在中国基础薄弱，显然和习惯相违，只徒有理想，留下了丰富的文献而已。2.贤首宗，即华严宗。唐代高僧贤首大师（法藏）所开创的一个宗派，故称贤首宗。此宗是推尊《华严经》为佛说的最高阶段，要用它来统摄一切教义的。最初由法顺（即杜顺）创立了法界观门，从《华严》所说各种法相归纳条理，作为逐步观察宇宙万法达到圆融无碍境地的法门。接着有智俨著述《搜玄记》、《孔目章》等，对《华严经》文作了纲要性的解释。到了法藏（，因为参加了《华严》的新译，理解经文更为透彻，他还吸收玄奘新译的一些理论，这样完成了教判，并充实了观法，而建成了宗派。后人即以他的法号贤首作为宗名。他的理论曾一度为其弟子慧苑所修改，以致未能很好地传播，但不久澄观即纠正了慧苑之说而加以发扬。其后宗密融会禅教两方面，贯彻了华严圆融的精神。向后此宗即沿着这样的趋向而开展。另外，法藏门下有新罗学人义湘，他归国后即在海东开创了华严经宗。3.密宗。密宗，纯粹用陀罗尼（咒语）来作佛教的修习方便，这在当时的印度还是比较新鲜的事，但因中印间交通发达，很快地就传播过来了。相继来唐的善无畏、金刚智，本来修学地点不同，分别传承胎藏界和金刚界的法门，及到达中国之后，互相授受，就融合成更大的组织。接着经过一行、不空（的阐述，更充实了内容，乃于一般的佛教而外，创立密教（从真言秘密得名）一宗。此宗带着神秘色彩，为统治阶级所特别爱好。当时几代帝王都对不空十分优礼，并以官爵相笼络，这样形成了王公贵族普遍信仰密教的风气。其影响所及，日本也一再派遣学僧来华传习，归国开宗。但不空以后，经惠果、义操、义真等数传，宗势就逐渐衰颓。到了唐末，虽还有柳本尊等人远在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。4.天台宗。是隋朝天台山（今浙江省天台县境内）智?所开创，后世就称它为天台宗。天台宗的教义正依《法华经》，所以也称为法华宗。学统是龙树、慧文、慧思、智?、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因为天台宗的教观要领‘三谛圆融’之说的根源，据称出自龙树论师，依观心之法以期‘速疾顿成’的大乘宗派。5.三论宗，也即空宗、般若宗、无相宗。
此宗传入我国，其派有二：姚秦时代由鸠摩罗什传来者，称为古三论；日照三藏于唐高宗仪凤年间（676～678）传入之清辩、智光二论师之系统，则称新三论。然而无卓绝之大师、无切实之行证，又受到法相宗之排斥、思潮之变迁、学者之好异思迁、禅宗之盛行等因素影响，唐代中叶以后，本宗遂告沉寂。（注：天台宗及三论宗在唐代大致流行于宫廷或上层知识分子之间，于民间发展不大。）6.净土宗。又称为莲宗、念佛宗。净土宗原有弥勒净土、弥陀净土之分支。唐代以后者为最，前者根本消失。净土宗从弥陀信仰进一步的开展，立宗的端绪可上溯到北魏时代的昙鸾，昙鸾在并州石壁山玄中寺提倡净土念佛法门。唐初道绰在寺中见到记载昙鸾事迹的碑文，得到启发而归心，继续提倡。他的弟子善导来长安传教，使净土信仰得到很大发展。善导还着了《观经疏》，在教理上建立根据，形成净土宗。其后怀感、少康等，相承不绝。唐代宣传净土教的人，另外还有慧日（也即慈愍），他从印度游历回来，宣传在健驮罗国得着净土法门的传授，由此别成一系，但实际和善导所提倡的相差无几。此外如迦才、承远、法照（）等，也都致力于净土的宏传，遂使这一宗信仰得以普遍流行。7.禅宗。又称佛心宗、达摩宗、无门宗。指以菩提达摩为初祖，探究心性本源，以期‘见性成佛’的大乘宗派。中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗，兼含天台、三论二系，而不限于达磨宗；唐中叶以降，达摩宗兴盛，禅宗便专指达摩宗。北魏时菩提达摩在北方传授禅法，以《楞伽经》（刘宋译四卷本）为印证，就有了楞伽师一派。唐初，黄梅双峰山有道信，他和三论宗的人有些渊源，故在楞伽禅法而外，还参用般若法门，但后人仍视为继承达摩的嫡系。同时从三论师昊法师出家的法融从事静坐，据传说曾得道信的印可，而成为一系牛头禅（这因法融住在金陵牛头山而得名），传承了几代。但道信直传的弟子是弘忍，移住东山，传法四十余年，门人多至千数，尊其所说为东山法门。他的门人中著名的有神秀（、智诜、老安、法如、慧能等十余人。慧能后还岭南，提倡顿悟法门，又结合世俗信仰而推重《金刚经》，不专主坐禅，这样就和神秀一系墨守成规、信奉《楞伽》、主张渐悟的恰恰相反，而逐渐成为南北两宗的对立。道教在唐代的兴盛，据杜光庭于中和四年（884）十二月十五日的记载，唐代从开国以来，“所造宫观约一千九百余，所度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数”。而在道教理论建设方面，唐代许多道教学者汲取儒释的一些思想，对教理、教义和修炼方术作了全面的发展，它不仅为宋元道教理论的拓展创造了条件，而且在中国思想史和哲学史上占有重要的地位。如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李筌、张万福等，特别是以成玄英、李荣为代表的重玄派，对当时和以后道教理论的发展都产生了
重大的影响。唐代对宫观经济也予以扶持。按唐制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩”。可见唐初道士可分得口分田。除口分田外，对一些著名宫观还别有赏赐。武德二年（619）赐楼观台土田十顷及仙游监地充庄。弘道元年（683），诏叶法善天师，封岳地方四十里，充观长生之地，禁樵采，断田猎。唐玄宗赐西京太清宫、东京太微宫近城庄园各一所，并量赐奴婢等，使宫观占有了一定量的田产。另外，宫观还通过继承遗产、购置、“官人百姓将庄田宅舍布施”等方式获得田庄。这些房地产成为宫观经济的主要支柱之一。宫观对社会经济也产生一定影响，出现了围绕宫观开展的经济活动，如生产、贩卖道教法事所需的器物，专业的写经、铸像等。如唐末五代四川成都的“蚕市”，就是道教节日或重大法事活动时在道观周围形成的临时集市。据杜光庭《道教灵验记》记述，蚕市一般是三月三日在宫观周围进行，并有受?活动等。实为近代庙会经济之雏形。道教的影响还远播海外。高祖李渊曾派使臣到高丽送天尊像，又派道士到高丽宣讲《老子》。道教还传入真腊，当地人“尤信道士”。日本也传入道教经书，故王维在《送秘书晁监还日本国并序》中有“金简玉字，传道经于绝域之人”。唐太宗令道士成玄英等与玄奘合作将《道德经》译为梵文，王玄策在印度建碑文宣传道教自然无为思想。这些都表现出盛唐时代道教的兴盛景象。唐道教主要道派如下：1.楼观道。楼观道尊尹喜为祖师。尹喜的原型是春秋时代与老聃齐名的道家关尹。《庄子·天下》将其与老聃并列，叹为“古之博大真人哉”！关尹主张“在己无居，形物自著”，做人要“其动若水，其静若镜，其应若响”。所以他“未尝先人，而常随人。”。楼观派尊奉的经典主要是《道德经》，因为传说此书是老子应尹喜之请而作，故为该派道士必修的经典。其次，因该派坚主老子化胡说，故敷衍老子化胡最鲜明的某些经书，如《老子化胡经》《老子西升经》《老子开天经》和《妙真经》等，皆为该派所重视。因楼观道士岐晖曾赞助李渊起义，故李渊作大唐皇帝后，对楼观道特予青睐。唐前期，在唐王朝的支持下，楼观道一直处于向上发展阶段，安史之乱，此后楼观道趋于衰落。2.茅山宗。茅山宗是以茅山为祖庭而形成的道教派别，宗承上清派，是上清派以茅山为发展中心的别称，实际开创者为陶弘景。唐代茅山道士王远知、潘师正、司马承祯、李含光等，极得唐宗室的尊崇。他们时被礼请入京，或问道，或建醮，出入禁中，备受礼遇。朝廷又常为茅山宗建观、赐田产，敕封茅山长生之林，禁止樵采、田猎。唐代社会上最显要的道士多来自茅山。当时有“茅山为天下道学所宗”之誉。
3.龙虎宗。龙虎宗开创时间约在唐中后期，由张陵后裔以龙虎山为传播中心的符?派。唐代儒家有两个时期，即儒学的统一和地位的提高，也即初唐时期；而中后唐后，儒家实是在困境中谋求复兴。唐代的三教并立或三教冲突，儒家实至上是最平稳的，但官学的发展趋于僵化，而安史之乱后，也形成不了新的局面。不过，唐代儒家的思想直接开启了宋儒的高峰，其中犹以排佛力将韩愈及融佛的柳宗元两人功劳最大。起于贞观四年(630)，成于高宗永徽四年(653)的儒家经典整顿，是太宗李世民倡导并支持的。虽然挂衔的是颜师古、房玄龄、孔颖达等名儒，而据皮锡瑞《经学历史》研究，"孔颖达入唐，年已毫老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过。究之功过非一人所独擅，义疏并非诸儒所能为也。其时同修《正义》者，《周易》则马嘉运、赵乾叶，《尚书》则王德韶、李子云《毛诗》则王德超、齐咸，《春秋》则谷那律、杨士勋，《礼记》则朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义、张权。标题孔颖达一人之名者，以年辈在先，名位独重耳。"据此可知《五经正义》实为集体劳动的成果，因而其水平也难免参差不齐，内容也容或有自相矛盾之处，体例也并非整齐划一。据《五经正义》各书序言知《周易正义》以玉弼注为本，"去其华而取其实，欲使信而有征，其文简而理约，寡而制众，变而能通"，但王注毕竟参杂许多老庄虚无的玄理，故而《周易正义》的疏注亦难免失之虚浮。《尚书正义》以东晋梅赜所献孔传本为本，以为"古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江右学者，咸悉主焉。"；其他如《毛诗正义》，以《毛传》、《郑笺》为本，并参酌刘焯、刘炫之注，亦"削其所烦，增其所简"；再如《礼记正义》，亦以郑注为本，兼主皇侃、熊安生等众家，"然以熊比皇，皇氏胜矣。"故《礼记正义》仍据皇氏以为本，其有不备，则以熊氏补之，精于拣择与分析；最后为《春秋左传正义》，此书以杜预注为本，吸收南北朝义疏成果，并参酌刘炫、沈文何、苏宽等人的成果，择善而从，以为定本，引据的材料较为丰富、注释的内容也相当全面。只是过于拘守"疏不破注"的原则，因而在引征各家注释时，基本以杜注作为取舍标准，凡有违反杜注之处一般必定驳之，甚至不惜曲徇杜注之误，这样便不可避免地影响此书的学术价值。此外，唐初还有陆德明的《经典释文》，贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》，徐彦的《春秋公羊传疏》，杨士勋的《春秋觳梁传疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都颇负盛名，价值甚高。
这次经典整顿虽然统一了南北朝下来的儒学分支，确立了科举制度，但对于儒家本身并不全是好事。一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实至并无助于恢复传统儒学的真实精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。儒学并没有引起文人学子的兴趣和真诚信仰。他们的真实兴趣之所在，或趋于诗文，以猎取功名，光宗耀祖，显身扬名；或逃入禅门，以佛教作为安身立命之所。这就是唐代诗文何以空前繁荣，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒学何以空前冷落的根本原因之所在。基于此现实，一此儒家学者掘弃传统，直面人生，抒发己见，为儒学的发展另辟新途。不仅其内容已远远超出钦定《五经正义》的范围，而且大胆疑古，提出许多新颖独到的见解。摒弃今古文的门户之见，直接从经文中阐释圣人之意，实为宋代学者开创了疑经政经之先河。刘知几的《史通》并不是一部儒学专著，而是一部史学理论著作。刘知几对儒学发展的主要贡献，在于其冲破传统观念，摘除儒学经书的神圣光环，首开"六经皆史"之先河，从而使儒家经书摆脱神秘主义的氛围，有助于儒学研究的健康发展和深入，有助于减轻儒术独尊的思想压力。因为自西汉中期儒术独尊之后，儒家经书就被抬到至高无上的神圣地位，从而影响对儒学进行实事求是的研究和整理。刘知几认定《尚书》、《春秋》、《左传》皆为史书，并因孔子的整理而神秘。刘知几一方面对儒家经典背景的人文主义解释，有助于消解儒学的神秘主义因素，另一方面则开启对儒家经典本身的怀疑思潮（怀疑是学术进步的必要前提）。刘知几之后，大历年间以谈助、赵匡、陆淳等人为代表的疑经学派的崛起和发展，其思想当缘于刘知几。《新唐书·啖助传》看来啖助对儒家重要经典的看法与传统的评论相去甚远，而带有明显的异端性格。啖助对儒学的基本看法主要集中在《春秋》及其三传上，并与他的学生赵匡和陆淳倾一生之力，对《春秋》及其三传进行了"通儒"式的研究，写下了三部共计二十三卷大著，为系统清理儒学史上的一些重要难点作出了相当重要的贡献。其后还有卢仝的《春秋摘微》以及中晚唐时期冯伉的《三传异同》、刘轲的《三传指要》、书表微的《春秋三传总例》、陈岛的《春秋折衷论》等，一时学风成蔚。中唐之时，韩愈、李翱、柳宗元则是站在正统儒学的立场，力图通过"求圣人之志","明先王之道"，不拘于经文章句，敢于以己意独断来重建儒学思想体系，重建儒学道统。他们的思想起点与结果虽然与啖助等人相同或相似，都是对唐代官方儒学束缚的反抗，都是儒学向理学过渡的重要环节，但是在致思倾向与论证过程上则绝然迥异。
韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他真正获得儒学的恨本精神，尤其是他所营造的"道统说"不仅懈决了儒学的传承问题，成为宋明儒学与释道进行斗争的有力武器。韩愈基于朝庭尊佛的现实，在重建儒家道统，重振儒学精神的同时，不能不对佛教进行严厉的批判和排斥。韩愈站在儒家理性主义立场上对佛教非理性主义进行的批判。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费资产，而是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。韩愈认为儒佛之间存在着根本的观念冲突，且无任何调和之可能，其最大者莫如佛教超现实的因果报应论，此论与儒家入世的现实主义观念根本抵触。但是当时佛教思想已深入民间，除了其因果报应论外，另外一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。为此，韩愈系统总结了先前儒者在心性问题上的理论得失，以为只有以宗法主义为其主要特征的《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。提出了"性三品"的主张，他在《原性》中认为，所谓性是一种先验的本质，是本来具有的内在东西；所谓情，是具有这种本质的人在后天与外界客观事物发中接触时所表现出来的东西。性的本质就是儒家伦理所规定的仁义礼智信五种道德；情的内容是人对事物所产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。韩愈认为性及情皆有三品，儒家伦理的根本任务在于指出性与情的内在关联，然后再由各人视自己的情况通过修养以期达到"动而得其中"的足品。按照韩愈的本意，性三品的设计是为了儒家伦理的推行，也是乃了与佛教的心性说相抗衡。然而，由于尘世间的事情委实过于复杂，上品之人永远只是少数，下品之人似乎也很难通过个人的修养而到达上品，于是这一设计实际上遇到推行上的困难。而当时佛教禅宗大为流行，禅宗的所谓"一切众生，皆有佛性"、"前念迷即凡，后念悟即佛"、"识心见性，自成佛道"等顿悟成佛之说，更易为一般民众所接受，因而韩愈那种深奥高远的"性三品"论便根本无法推翻佛教的心性论。因此，韩愈的追随者李翱进一步，引进儒家的另一部早期经典《中庸》中"诚"的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的"天人合一"的伦理价值体系，此即中国儒学史上有名的"复性论”。其《复性书》说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱爱恶欲，七者皆情之所为也；情既昏，性期匿矣。非性之过也七者循环而变来，故性不能充也。"复性论跳出了韩愈性三品说的框架，重新回到孟子的性善论，在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下了地盘，也为儒家的心性论真正能与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的可能。李翱的复性说很明显地借用了佛学的某些方法，具有浓厚的佛学情调，故朱熹说他"只是从佛中来"、"至说道理，却类佛"。但他确实解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，故而李翱及其复性论在中国儒学史上具有极其重要的转折意义。
另一古文运动提倡者柳宗元，对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心。柳宗元认为从儒学发展的立场而言，不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想资源。儒学的发展不应是内封闭的，而是一种多元文化心态不间断地吸收其他学派的思想。柳宗元谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了反对教徒"髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活"的生命态度外，着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，企由同而和，重建儒学的价值体系。柳宗无竭力寻求儒佛之同，"通而同之，用以佐世"，在他看来，儒佛之同除了与《易》、《论语》合，不爱官、不争能而乐山水嗜闲安者外，更重要的一点是佛教并不像一般人们所批评的那样完全抛弃孝道，而是别有一番深意在。他认为，一般僧侣"去孝以为达，遗情以贵虚"的做法并不合乎佛教义理，而是一种相当粗俗的理解。从佛教的根本深意说，佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。在《送元师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"在柳宗元看来，真正的佛教徒并不追求"去孝以为达，遗情以贸虚"，而是由孝极其业。从这个意义上说，儒佛二家在孝道问题上并无冲突。柳宗元统合儒释、融合各家的论证容或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者"出人于老释"，借佛兴儒提供了启示。安史之乱后，晚唐儒学的实际情况看，值得称说的仅有如下数端：一是在安史之乱这一重大政治事件之后，儒家学者痛定思痛，承认是儒学自身出了毛病，以明经为基本特征的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎无助于纯洁道德和解决社会问题；二是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大义，于是中晚唐时期的《春秋》学研究格外兴盛；三是是唐代宗大历年间的壁经和文宗开成年间所刻的石经。大历壁经初修于大历十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，当在文宗大和八年(834)左石。初修由国子司业张参主其事，根据儒官勘校过的经本书于太学论堂东西厢之壁。"以蒙来求，焕若星辰；以敬来趋，肃如神明"，从"疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及龙译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。"由此可知对晚唐儒学的发展超过一定的作用。至于开成石经，据《旧唐书》之《文宗纪》及《郑覃传》，先由国子祭酒郑覃于太和元年(827)创议并主持，太和九年开雕，开成二年(837)雕成。其目的也是鉴于"经籍讹谬，博士相沿"。不论其效果究竟如何，其规模、气势似可称晚唐儒学史上的一件大事。
参考书籍：《旧唐书》《中国道教》汤用彤《隋唐佛教史稿》吕澄《中国佛学源流略讲》《中国通史》
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