鲁迅写《阿Q正传》，剖析“哀其不幸，怒其不争”的民族麻木性，因此特别提出“从小说看民族性，也就是一个好题目。”（《鲁迅全集》第3卷，第333页。人民文学出版社，1982年）我以为这对理解关羽现象很有启发，于是写此小文。
一、
例如，从日本的茶道和中国的“主体间性”在各自艺术中的反映重点、凸现特征的“乐感”和“物之哀”的感受便大相径庭。试看曹雪芹的《红楼梦》与佐佐木八郎的《艺道的构成》。《红楼梦》中哀婉悲切之词甚多，《葬花吟》是哀中之哀，然而，除却悲从中来的特定环境外，在显示生活中不被群体甚至作者本人认同、持续，往往化解为相视一笑：“那鹦哥仍飞上架去，便叫：‘雪雁，快掀帘子，姑娘来了。’黛玉便止住步，以手扣架道：‘添了食水也无？’那鹦哥便长叹一声，竟似黛玉素日吁嗟音韵，接着念道：‘侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？试看春尽花渐落，便是红颜老死时……’，黛玉和紫娟都笑了起来。”（同书第35回）《艺道的构成》说，不仅茶道一开始便“应认为这次回合是此生中只有的一次”（其实多次相会每次仅当今生一次），而且“在茶会终了之后，主客也均应在内心里深怀余情……体会今日之一会已难再来，深深投身到寂寞的境界中去。”（转自《日本文学论集》，121页）
二、
人们常说“越是民族的越是世界的”，其实未必然。卓别林对日本“轻死”的自杀便大为惊讶，而鲁迅认为日人无宫刑与缠足远胜我国。不过，彰显民族灵魂的作品，不管其国外影响及印象怎样，似乎对本民族来说却是使诸多同类因素自叹弗如的亮点。例如《三国演义》作为文艺作品，在百姓中间便高于陈寿的《三国志》。套用“三突出”的文革定例，这是“一突出”。“二突出”，是她远高于其它历史小说，如《开辟演义》、《东西汉演义》、《前后唐演义》……直到《清史演义》，没有一种跟得住《三国演义》。而在《三国演义》中，写得最好的是“关羽”，这是“三突出”。“惟于关羽，特多好语”……像写关云长斩华雄一节，真是有声有色;华客道上放曹操一节，则义勇之气可掬，如见其人。”（《鲁迅全集》第9卷，第324页）
三、
为什么会这样？如何能这样？
略去许多中介、细节，一言以蔽之，似可说，文化-心理结构的变迁使然。
在中国历史上，董仲舒的“罢绌百家，独尊儒术”在促进思想统一上比秦始皇的武功更奏效;“百代皆沿秦制度”，指的是外在制度，真正从心理上聚拢华人的，是以孔子为代表的儒家，而起了重要作用的是董仲舒：“始推阴阳，为儒者宗”。他改造了“阴阳家”的“拘而多畏”，把孔子学说中的心理原则输入阴阳系统，从而将自然人情化了。重要的是，这个人天图式是圆融的，排除了引入超越神灵的一切可能性。“一个人生”而非“两个世界”的华夏传统的文化心理结构开始结胎成体。其中，一个崇拜偶像?关羽，将要“出生”的神圣符号，将给传统的文化心里平添出继儒家创始人、弟子、再传弟子之外的新的风景。
苏东坡的《东坡志林》说，“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，颦有出涕者;闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。”尽管唐初百科全书《艺文类聚》帝王条目中只有魏武曹操和吴大帝孙权，不见刘备踪影，但至宋很快改观，刘备不仅显出，而且成了正面“主人公”。可见人物命运在民心中变迁之快速。关羽，就是从中引出来的。值得注意的是，这一变迁可能带来永恒意义，正如前引《东坡志林》所说：这永恒“百世不斩”。
按古代“一世”，等于三十年。从《三国演义》流传至今，已过三百年，确乎是“百世不斩。”很可能，关羽的形象还将长久流传下去。
五、
如果说，唐代三教鼎立是继董仲舒之后对佛道的会合，使人们心理结构更丰满多样，那么，宋明历史小说则是通过回顾以往，积淀历史再开生面的一次成功演练。其中，《三国演义》便以儒家再占心理上风的雄姿而成为里程碑的。像《红楼梦》的禅，《西游记》的佛，《水浒传》的儒道佛“另类”，塑造了可垂范后世的多种典型符号一样，成为表征华夏民族心理和言、行、视、听、情的一面镜子，发挥着各自不同的功能和作用。不同于孙悟空的踢天打海神通、宋江的的“及时雨”拯救、宝玉的“多情总被无情误”，也不同于诸葛亮的神机妙算、刘备的极端仁义和张飞的鲁莽冲动，关羽是以仁义礼智信的文武兼备形象出现的。重要的是，这些古典名著再现民族特点从而影响人心的功能，没有外在的强制、官方的命令、教育的灌输，而完全是人们的自动选择、认同、亲和的结果，是“不教之教”，直接塑造着华夏民族的心理本体。
六、
关羽对国人的影响是通过文艺媒介，如戏曲、连环画而首先是小说实现的。这种影响有三个不同的侧面或层次：其一是悦耳悦目，其二是悦心悦意，其三是悦志悦神。
悦耳悦目。这是说，关羽的英勇神武。手执青龙偃月刀，足跨千里赤兔马，过五关，斩六将，所向无敌。这种影响，大都对男性青少年，尤其是少年儿童较为明显。有一个猜字谜语说：“杏花村里闲一屋，屋中一员大将藏。有人说是楚霸王，有人说是关云长”。这是个“扇”字，这个扇字把关羽与项羽相提并列，可窥见是从勇武方面来讲关羽的。这个字谜又是给儿童猜的，可见少年们有这种想象存储的可能。
悦心悦意。这是说，关羽不仅是个武林高手，而且是个顶天立地的大丈夫：威武不屈，富贵不淫，贫贱不移，美色不迷……。而且，华容道上捉放曹，既违军令，有性命之忧;放虎归山，又遗后患，但他宁违军规，不忘旧情，实在是云天高谊、千古奇男。这对成人来说都有一股撼人心魄的冲击力。京剧保留节目《捉放曹》，久演不衰，其故在此;人们钦佩不已，其故也在此。
悦神悦志。这是说，关羽不仅仅有滴水之恩，当以涌泉相报的思想境界，而且有对人生终极关怀的最高价值追求。这价值追求表现为“桃园三结义”的哲言和对这誓言的实践承诺上：“不愿同年同月同日生，但愿同年同月同日死。”把自己的身家性命搭在非血缘的结拜兄弟上，寄托在人间、奉献在友谊，在这里找到家园、建构归宿，即是说升华自然生命、结晶社会价值。
比起悦耳悦目、悦心悦意，悦志悦神是最高层次，即感知层、情感层之上的意味层。刘关张共同建构的这一意味层，终于在华夏民族文化心理结构上树立起一座丰碑：它本由罗贯中想象虚拟，却成为现实友谊的实在。所谓由“无”变“有”，成为可供鉴供参考能垂范的永恒之思模式。
这“永恒”之思，庄严而崇高。
感知层的“勇武”只是一种主观可能性，“如果我愿意，我就能够”，终究是一种技艺，就这点说，关羽不如吕布，难以称道。情感层的“捉放曹”便高于吕布而使人佩服。诸葛亮早料到关羽会如此，是根据其性情推测出来的。它所源出的是：“我愿意，是职责（道义）的命令”。而承诺“同死”的结义，便既非“技艺”也非“道义”而成为“天职”。它高于技艺与道义而成为神圣：“我愿意，是因为天职的召唤。”康德说：“位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中。”在这里，“天职”便类似于“律令”，但又不同与“律令”。因为在康德“律令”乃本体，其它皆现象;本体可主宰现象，却不能由现象提升而来。而在关羽这里，本体与现象便是体用一源、显微无间。视听言动导向永恒神圣，神圣永恒不离视听言动。现象具体而丰满，气象便威严且高大。这便是一个人生的华夏传统，而非两个世界的西方精神。在西方，无论是希腊哲学或《圣经》宗旨，都有一个超验的世界（神），而经验世界便由它而来，前者决定后者，后者不能发展成前者。中西的这个差别，便是人们所讲的“乐感文化”与“罪感文化”的差异。正因为华夏传统是“乐感文化”，突出的是“乐”，所以也不同于日本的“职感文化”，例如我们前面所举的中国式的黛玉一乐与日本茶道永悲的例子。日本，无论是“切腹”、战死或自然的夭亡，都是“一了百了”，而华夏却不然，总是防灾历史之流中来解说或评价，无论是司马迁的重如泰山、轻如鸿毛，或是俗语所说的流芳千古、遗臭万年，都是如此。
正面的永恒，最高境界是“三不朽”：立功、立德、立言。其实也即“生不朽”。与王维“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的手兄眷恋，苏轼“但愿人长久，千里共婵娟”的兄弟祝福，李白“群季俊秀，皆为惠连;吾人歌咏，独渐康乐”的“桃园欢宴”，刘关张“结拜”的“异姓桃园”盟誓，更是别有风味的天长地久。当然，“天长地久有时尽，此情绵绵无尽期”的男女爱情，“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”的文采风流……都指向了存在、现世和此生，均具有同等价值，都是人生面相的不同表现、形态和韵味，真个是“远近高低各不同”，“万紫千红总是春”。是盎然生意，是人生咏叹，也是历史活流。
在这个整体画面来看待关羽现象，正可俯视华夏传统的一个侧面或传统：“死之哀”之所以能成为“生之乐”，正在于它是前后相继而非今古断裂的春江秋水。诚如陶渊明所说：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”活无终点，是大我的接力;死若足悲，则后无来者。关羽现象的终极关怀意义大概便在这里。
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