《山海经·大荒西经》有一段话："有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。"其中"颛顼死即复苏"怪奥难懂，自古以来未有通泰之释。郭璞注为："《淮南子》曰：'后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼。'。盖谓此也。"以某地人死复苏释"颛顼死即复苏"，以神话释神话、以怪诞释怪诞，等于没有释读，其结果仍然怪奥。袁轲先生引郭璞注然后加案语说："郭注引《淮南子·坠形篇》文，今本云：'后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间。'故郭注龙当为垅，中当为半，并字形之讹也。宋本、明藏本中正作半。据经文之意，鱼妇当即颛顼之所化。其所以称为'鱼妇'者，或以其因风起泉涌、蛇为鱼之机，得鱼与之合体而复苏，半体仍为人躯，半体已化为鱼，故称'鱼妇'也。后稷死复苏，亦称'其半鱼在其间'，知古固有此类奇闻异说流播民间也"（袁轲《山海经校注》417页）。袁轲先生以鱼妇即颛顼、释鱼妇"或以其因风起泉涌、蛇为鱼之机，得鱼与之合体而复苏，半体仍为人躯，半体已化为鱼"，亦未得其真义而且荒诞，以古人有此"奇闻异说"视之无据且等于未释。陆思贤先生说："颛顼为'鱼妇'，是人格化的鱼神。所谓'死即复苏'，是指水生动物冬眠的习性，也称'冬死夏生'（陆思贤著《神话考古》65页，文物出版社1995年）。又说："这是一则冬去春来，先民们举行春社活动的神话。颛顼在古神话中是北方天帝，冬至日的太阳神，'颛顼死即复苏'，意为使万物死亡的冬天快将过去，恢复生命复苏的春天也要来到了。'有鱼偏枯，名曰鱼妇'，是记载冬眠中的鱼类，因身体被冻得僵硬而呈'偏枯'状，但母鱼的肚子里已满怀着鱼子，等待春天来到时产卵化小鱼，故称'鱼妇'，也即鱼妈妈……"（陆思贤、李迪著《天文考古通论》171页，紫禁城出版社2000年11月第1版）。陆先生前说视颛顼为鱼妇，"死即复苏"即指水生动物（鱼妇）"冬死夏生"。"冬死夏生"不合"死即复苏"的本义，"冬死夏生"要隔半年时间，"死即复苏"中间没有时间间隔，故不相通。陆先生后说将颛顼与鱼妇分开，认为颛顼为北方天帝代表冬天，鱼妇即母鱼，冬天过去，母鱼即复苏产卵。此说将《山海经》原文顺通，但仍然存在问题：太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼五帝配五方见于《淮南子》，但郭璞引《淮南子》对"颛顼死即复苏"的解释却是："后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼。"说明用颛顼为北方天帝解释"颛顼死即复苏"多半不合原意。考虑到"有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏"这句话前接"有互人之国，炎帝之孙……"以及《淮南子》对"颛顼死即复苏"的注解，二者在《山海经》中被安排为一个段落紧密相连，可以认为"颛顼死即复苏"的本义可能与炎帝有点什么关系。由于考古发掘的收获以及大河村类型的族属已基本确

定，我们今天已有可能知悉"颛顼死即复苏"这段话的本义。

先说"互人"、"鱼妇"。郭璞注"互人之国"为"人面鱼身"、郭璞注引《淮南子》"后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼"绝不会没有缘由。前者说的是与炎帝有关的事，后者说的是与颛顼有关的事，二者皆与"鱼"拉扯在一起，可见在古人那里，炎帝、颛顼、鱼这几者是紧密相关联的，甚至它有很古老的渊源（当然不大可能是郭璞及《淮南子》的杜撰），虽然"人面鱼身"、"人死复苏，其半为鱼"都显得怪诞，为不可能之事。《山海经·海内南经》说："氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。"袁轲先生认为《大荒西经》"互人之国"即此"氐人国"，他说："郝懿行云：互人国即海内南经氐人国，氐、互二字，盖以形近而讹，以俗氐正作互字也。王念孙、孙星衍均校改互为氐，是大荒西经互人国即此经氐人国，乃炎帝之后裔也"（袁轲《山海经校注》280页）。无论氐人国、互人国是否存在字讹的情况，其皆在建木西、为人人面鱼身，是同一所指无疑，则据郭璞注"颛顼死即复苏"引《淮南子》云"后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼"知"颛顼死即复苏"必与炎帝后裔有关也。古籍所载确有"互物"、"互人"且与鱼有关。《周礼·天官》说："鳖人掌取互物，以时 鱼鳖龟蜃凡狸物，春献鳖蜃，秋献龟鱼，祭祀共蜱蠃 。"《周礼·地官》说："掌蜃掌敛互物蜃物，以共?圹之蜃，祭祀共蜃器之蜃，共白盛之蜃。"陆思贤先生释《大荒西经》"有互人之国……"一段话说："炎帝羌族姜姓，发祥于羌水，在今宝鸡附近，或宝鸡北首岭遗址出土的人面鱼纹与炎帝世系有关。'互人之国'的'互人'，作'人面鱼身'打扮，其名灵恝，应是祭祀活动中恝合天地的巫师，后世祭仪用'互物'，应本于'互人'"，又释此引《周礼·天官》、《地官》"互物"说："这些祭天祀地的互物，都是水族动物，鱼类仅是其中之一。选取互物的标准，注引郑司农说：'互物，谓有甲满胡。'甲指鳞甲，胡指胡须，半坡人面鱼纹的形象，确是'有甲满胡'，应表示了能上下于天的'互物'或'互人'"（陆思贤著《神话考古》128—129页）。陆先生这两段释读，确是至论。古籍所载，处处与半坡、姜寨出土的人面鱼纹现象相关、吻合，说明有关文献，确有真实的历史文化背景存在，而绝非虚构。因此推测"有鱼偏枯，名曰鱼妇"之"鱼妇"很可能本应作"鱼互"即以鱼为互物的人群或"互人"，也就是炎帝后裔，则"有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏"可能是指炎帝族裔在颛顼族的统治结束之后立即活跃、复苏过来，而郭璞注"颛顼死即复苏"引《淮南子》语"后稷龙在建木西，其人死复苏，其半为鱼"正有相类似的意思，古人之释显然有所来历但又不能把握事物的本相。在此，有必要看看"偏枯"是什么意思。

中国历史上著名的治水英雄大禹是有名的偏枯之人。《广博物志》引《帝王世纪》说："世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也。"《春秋繁露·三代改制质文》："（禹）形体长，长足 ，疾行，手左随以右，劳左佚右也。"《法言·重黎》："姒氏治水土，而巫步多禹。"又李轨注："禹治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步。"此知"偏枯"即跛足。古人、今人多以为禹治水劳累而得偏枯之疾，后巫者模仿禹之跛行而谓禹步。但《荀子·非相》却说："禹跳。汤偏。"高亨注为："跳、偏，皆足跛也。"即不仅夏之先人禹有偏枯之相，商之立国者汤也是偏枯者，岂非怪事？又鱼亦偏枯，岂不更怪？《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》说："禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若河宗山神地祗向以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，无术不验。因禹制作，故曰禹步。"此言禹并非有偏枯之疾，而禹步纯是一种巫术行为，系模仿鸟步所得。《洞神八帝元变经》所言虽不可尽信，但它可能反映了禹步的真实面目即"偏枯"之状纯粹是古代部落领袖和巫师的一种巫术行为，由于禹是儒家树立的一个大圣人，又是夏启之父，所以将大禹治水的传说与禹步相附会，说成是大禹劳累致疾。《荀子·非相》只言"禹跳。汤偏"，而《春秋繁露》却说大禹"形体长，长足（肱），疾行，手左随以右，劳左佚右也"。试问，董仲舒如何知道距他2000年前的大禹形体长、腿长以及行走之相？"禹跳"可与大禹治水相连，"汤偏"又如何作解？将禹跳、汤偏与《大荒西经》"有鱼偏枯"那段话联系起来看，我以为"偏枯"正是古代部落首领、大巫所行的一种巫术步法，而非其他。古代部落首领带头行巫，而且沟通天地、"上下于天"的权力为部落首领所掌握和控制，颛顼"绝地天通"解决的就是"夫人作享，家有巫史"这种严重的社会问题，所以"禹跳。汤偏"乃是因为禹、汤带头行巫或者独裁、控制了行巫、走禹步的权力而给人留下了偏枯的印象（《帝王世纪集校》、《吕氏春秋·顺民》载汤克夏立国后遇大旱，汤就是一个人"剪其发，磨其手"决定自焚以祷天祈雨）。按此，"有鱼偏枯，名曰鱼妇（互）"实际是指炎帝后裔，他们在颛顼的统治结束后重新获得了新生。以下我们从考古学的角度证之。

大河村类型晚期即秦王寨类型（前3500年—前3000年）为祝融部落文化，那么它是怎么形成的呢？韩建业先生说："大河村三期已不再是对二期简单的继承和发展，大汶口文化对它的影响也不能仅仅视为文化间的正常交流"。他认为"大河村三期一类遗存极可能是伴随着大汶口文化居民的西进和对郑州地区土著居民的征服，在两大传统文化摩擦和磨合的过程中形成的。西山古城就正好兴建于这一特殊的历史背景之下……（韩建业《西山古城兴废缘由试探》，《中原文物》1996年第3期）。栾丰实先生认为："在仰韶时代晚期阶段，随着仰韶文化的衰落和大汶口文化的崛起，中原和海岱地区之间文化交流的趋向发生逆转。中原仰韶文化对东方的影响迅速回落并趋于消失，而东方对中原地区的文化传播与影响渐居主导地位，并呈现出方兴未艾之势。如果再进一步分析则可以发现，这一时期前段，大河村类型中的大汶口文化因素，基本上还是属于文化的交流与影响的范畴。而到后一阶段，则拉开了大汶口文化人大举向西迁徙的序幕"（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期）。即是说秦王寨类型（祝融文化）的出现对大河村类型中期（颛顼文化）而言带有一定的征服性质；祝融为炎帝之后，这一"征服"正好说明"颛顼死"之后炎帝后裔重获新生（祝融"黎"既来自于东方，也存在于颛顼内部即颛顼之火正，两股势力汇合便成就了"颛顼死"，而炎帝裔祝融得以"复苏"）。大河村遗址第三期出土一批形制相同（敛口、广肩、斜直腹、小平底）、纹饰大同小异的白衣彩陶钵如标本AI式（F1：26）、AI式（F19：1）、AI式（T35⑥：10）、AI式（F20：38）等。这种白衣彩陶钵极富特色，罕见于其他文化。现在我们以标本AI式（F1：26）为例，分析一下它的纹饰，看它是表达什么内容（《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图应即此式）：该彩陶钵肩部一周饰有三组六个六爻坤卦符号，均以红褐彩为地纹，衬出每个坤封符号的六爻十二个白色小方块，计其数为六卦三十六爻七十二个白色小方块，如用于纪日则与十月太阳历一季两月七十二天相合；腹部一周有5组竖画的白彩短条纹，仍以红褐彩衬出，每组白彩短条纹均为五条可纪十月太阳历一年的五季。合肩部坤卦符号与腹部白彩短条纹，该彩陶钵纹饰正可作阴阳五行十月历的历书使用（陈久金先生《阴阳五行八卦起源新说》认为阴阳五行、太极八卦、河图洛书均起源于古天文历法和十月太阳历，与此密合）。此外，肩部三组坤卦符号之间用白彩衬出三个同样的红褐彩梳形纹，每个梳形纹为二十四齿应与二十四节气历法有关（梳子的功用与历法历书类似，前者用于理顺头发，后者用于梳理时日）。每组坤卦符号即两个白彩坤卦符号之间夹住的部分，用白彩、红褐彩反复构画和表现两个等腰三角形尖角顶对这一图案或符号（中间又夹一红褐色正菱形），这种符号正是半坡鱼纹的基本构形，中间夹一正菱形也见于半坡彩陶盆内壁100格正菱形网纹（如半坡P.4666人面鱼纹彩陶盆）。姜寨和半坡遗址出土彩陶盆上的人面鱼纹，其嘴部均由两条相对的鱼之头部、嘴部相叠相对构画而成，而且也作两个三角形尖角顶对的样子。现在看来，半坡鱼纹那种大量的最基本的构形符号即两个三角形尖角顶对的图形正是"鱼互"，半坡鱼纹这种图形在庙底沟类型、大河村类型中期之后又出现于秦王寨类型，正是《山海经·大荒西经》所说"有鱼偏枯，名曰鱼妇（互），颛顼死即复苏"真实的历史背景。考古学中一个难解的现象，《山海经》中一段难解的文字，二者在此几乎吻合得天衣无缝。不仅如此，白衣彩陶钵肩部坤卦符号的地纹为" "形、腹部由几条平行短线合成一组的纹饰也都见于半坡类型的彩陶，腹部一周每两组白彩短条纹之间由两个白彩半圆形相背衬出的图形也是两个三角形尖角顶对即半坡鱼纹的基本构形。两个三角形尖角顶对即立杆测影所得阴阳交午图形，"鱼互"的内涵正与此相通（立杆测影之表木即神话中帝王、神人交通天地、上下于天所往来之天梯、建木、神柱），白衣彩陶钵纹饰之内涵也与此相通。由此可知，半坡鱼纹为什么会画成两个三角形尖角顶对的形象，原来它是借用立杆测影图形以表达沟通天地、企求掌控阴阳冷暖、风雨晴晦之愿望。虽然考古研究认为秦王寨类型的产生与大汶口文化的西进有关，但白衣彩陶体的大部分纹饰及其基本内涵表达却不是大汶口文化的土产，坤卦符号、十月历、鱼纹、竖条纹都与半坡类型有关。在此，我们再看一件大河村遗址前一期（距今6000年前）所出陶缸纹饰：前一期AI式（T57⒃：28）陶缸，其腹部饰一周形如指节的长条形纹（或称"突饰" ）。按发表的线图，四分之一周有9个突饰，如果这是准确模绘的，则陶缸一周应是36个突饰，为十月太阳历一个月的天数。突饰、乳钉纹和十月历历数器物都普遍见于半坡类型（参见拙著《伏羲画卦》），同时考古学研究也认为大河村前二期、前一期存在半坡类型、后岗类型因素。因此，秦王寨类型白衣彩陶钵纹饰的基本内涵很可能是自大河村前二期、前一期秘密流传下来的。如这种推测不误（实际上大河村遗址出土器物本身已佐证这一点），"颛顼死即复苏"神话源于这段历史确凿无误，而大汶口人的西进很可能是在大河村类型本身已发生变动的情况下产生的。

祝融文化秦王寨类型彩陶纹样"以网状宽带纹、平行线纹、波浪纹、锯齿纹常见，六角星纹、梳形纹、弧形三角纹、X纹、S纹较少"（巩启明著《仰韶文化》156页，文物出版社2002年10月第1版），而颛顼文化大河村类型中期的彩陶纹样"主要有带状纹、勾叶圆点纹、花瓣纹、睫毛纹等"，彩陶钵和彩陶盆上多饰勾叶圆点纹、花卉纹（杨亚长《略论"郑洛文化区" 》，《华夏考古》2002年第1期）。勾叶圆点纹、花瓣纹、花卉纹是典型庙底沟类型的特征性彩陶纹饰，它们在秦王寨类型中的退隐即意味着"颛顼死"，而平行线纹、两个尖角顶对的三角纹（或弧形三角纹）在秦王寨类型中的重现应即炎帝之裔"鱼互"之死而复生。大河村类型中期虽然也存在平行线纹、弧线三角纹组合图案，但它们与半坡类型、大司空类型、秦王寨类型彩陶那种三角纹与平行线纹是有区别的。区别之一：前者的平行线纹条数少，而后者条数多；区别之二：前者的弧线三角纹在彩陶纹饰中处于次要地位，往往是圆点勾叶纹（地纹为旋纹）、花瓣纹的附属纹样，特别是它不要求两个三角纹对称、顶对，而后者严格地画成两个三角形或弧边三角纹尖角顶对的样式（即为阴阳交午图形及其变式）。举例而言：大河村遗址第二期的"月亮纹"彩陶钵，其肩腹部一周饰三组月亮纹（每组两个弯月形分置表示月亮的圆点纹两侧）、三组平行线（每组两条）、三组弧边三角（对称位于月亮纹两侧但绝不呈尖角顶对模样）。按王仁湘先生的认识，这种彩陶应该认读的是阴纹，如果这样看，所谓月亮纹彩陶钵肩腹部所饰当为三个双旋纹与三组平行线（每组三条）的组合（郑州市博物馆《郑州大河村遗址发掘报告》图五四"大河村遗址各期主要陶器的变化"，《考古学报》1979年第3期；郑州市文物考古研究所《郑州大河村》597页图三四五·3，科学出版社2001年10月第1版）。无论怎样看，大河村第二期彩陶钵上这种三角纹都不可能演化成三期彩陶钵上那种两个尖角顶对的模样。实际上，两种三角纹的含义是不相同的：庙底沟类型和大河村二期月亮纹彩陶钵那种三角纹与鸟纹（三足乌）相关，它代表和表示的是心宿三星（俯视月亮纹彩陶钵，其地纹则是三个火纹与三组三画平行线纹的组合，反复强调"三"数，弧边三角纹不对顶也是强调三数；而在庙底沟类型中，弧边三角纹顶边上常常置一个圆点，表示心宿二或者直接画成火纹形状、三足乌形状）；大司空类型和大河村三期（秦王寨类型）彩陶钵上尖角对顶的三角纹象征的则是立杆测影，其源头是半坡类型的鱼纹、折腰形器座、人面鱼纹口部形状等。虽然大司空类型、秦王寨类型与半坡类型之间隔着庙底沟类型、大河村类型中期时间长达数百年，与半坡类型分布地域也不一样，但其平行线、对顶三角纹与半坡类型相关纹饰不仅存在亲缘关系，而且内涵表达可以说完全一致，庙底沟类型、大河村类型中期那种"类似"纹饰却没有这种关系，这是"颛顼死即复苏"神话和历史的再恰当不过的说明和证据（大司空类型为炎帝后裔共工部文化且"与颛顼争为帝"，参见第30、31项证据或理由）。约距今5500—5000年的仰韶文化晚期之初甚至更早一点，仰韶文化统一性减弱，各地区仰韶文化发生分化，大司空类型、秦王寨类型正是在这种大的文化背景下产生和出现的，而且其影响似乎还要超过典型庙底沟类型所在地区产生的西王村类型、半坡晚期类型，比如在内蒙古中南部、晋中乃至晋南都能见到大司空类型的影响，在庙底沟类型的发源地晋南也能见到秦王寨类型的影响（韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》第三章第三节，文物出版社2003年版）。可见这的确是一个"颛顼死"而"鱼互"们复苏的时代。

《山海经·大荒西经》"有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏"后面一段话是："风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。"笔者认为后面一段话并非《大荒西经》本身所有，而是《大荒西经》成书后古人注释之言，后为郭璞或郭之前的人视为经文纳入。其理由如次：①"蛇乃化为鱼，是为鱼妇"明显是注释"鱼妇"之语，"颛顼死即复苏"也与前文完全重复，《大荒西经》的作者没有理由这样重复。②"风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇"与前文意思表达不相吻合，即把"鱼妇"解释为"天乃大水泉，蛇乃化为鱼"与前文所言传说中的炎帝、颛顼毫无关系，明显是不懂前文内容而凭想当然作注或者据"鱼妇"二字望文生义。③"天乃大水泉，蛇乃化为鱼"与春、夏情境合，但"风道北来"却不是春、夏之象。古有九风八宫学说，认为不同的季节风从不同的方向来，春夏秋冬配东南西北，这是天道，自然界、人世间一切皆不能相违，此学说见于《内经·灵枢》。《灵枢》说："风从北方来，名曰大刚风，其伤人也，内舍于肾，外在于骨与肩臂之膂筋，其气主为寒也。"今天我们仍然说"北风吹，雪花飘"。可见写"风道北来，天乃大水泉，蛇乃为鱼"的古人完全忽略了这个问题，对"鱼互"作了望文生义之解。"颛顼死即复苏"原文不动也说明作注者水平有限，不象《淮南子》那样知道这句话与后稷、建木西、人面鱼身有关。可能正是由于颛顼在"五帝"系统中被安排为北方天帝，注者才想当然地注出"风道北来"之句。④《大荒西经》"有互人之国"一句郭璞注为"人面鱼身"。郭璞此注在古代不同的《山海经》版本中也曾被视为经文。袁轲先生说："郭注'人面鱼身'四字，毕元校本以作经文，云藏经本作经文。郝懿行云乃郭本《海内南经》之文。今按宋本此四字仍作郭注，则郝说是也"（袁轲《山海经校注》415页，上海古籍出版社1980年7月第1版）。可见将注文误作经文在《山海经》版本中是常有之事。⑤今传本《山海经》为汉哀帝时刘秀（即刘歆）校勘奏上，晋郭璞整理注释。刘秀所上《山海经》缺《大荒经》四卷及《海内经》一卷，郭璞整理时才一并收入。《大荒西经》"风道北来……"一段话，可能正是在《大荒经》以别本流传时古人作注，郭璞整理时纳入了经文，或者在郭璞之前也有可能。

（关于"大河村类型"，有多种界说。为叙述方便，本章采用了大河村类型早期（前5000—前4000年）、中期（前4000—前3500年）、晚期（前3500—前3000年）一说，晚期亦称为秦王寨类型）

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